OBS: Radioessän

Den 12 april 1917 påbörjade Lenin en resa genom Sverige, som skulle sluta i Ryssland och i en förändrad värld. Dan Jönsson reflekterar över resan och historiens obönhörliga framfart. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ursprungligen publicerad 2017-04-12.Tidigt i april ligger den svenska landsbygden fortfarande försänkt i vinterdvala. Från tåget känns det som om det glider ihop när Skånes leråkrar, småländska höglandets torvmossar och nedre Norrlands barrskogar och myrmarker träder fram i en och samma sepiatonade gråskala med sina svarta avlövade grenverk, vissna gräsmarker och djupa plogfåror där den stålgrå himlen speglar sig i vattenpölarna. Början av april brukar vara kylig, och det var den 1917 också.I byn där jag bor passerar stambanan över Kävlingeån, när tåget rullar över bron sjunger det lite dovare i skenorna ett par sekunder, och jag tänker mig att det måste ha gjort det då också, den där kvällen den 12 april när Vladimir Lenin och hans trettioen reskamrater åkte förbi just här på väg från exilen i Zürich till Petrograd och revolutionen. Jag undrar om de lyfte blicken genom fönstret, när tåget slog till sina gnisslande bromsar och stannade till på stationen. Vad de tänkte? Vad de såg?För övrigt hade bolsjevikledaren inte tid att vara turist.Antagligen ingenting, såvitt jag förstår. Lenin hade tagit nattåget från Malmö till Stockholm och borde ha passerat här i byn vid tiotiden på kvällen. Så dags gick ett litet skånskt brukssamhälle knappt att urskilja från ett upplyst tågfönster: gatubelysning var ovanligt, och en torsdag hade nog de flesta bybor gått och lagt sig. För övrigt hade bolsjevikledaren inte tid att vara turist.Vänsterjournalisten Otto Grimlund, som var med på tåget, har berättat att Lenin under hela resan outtröttligt pratade politik och förhörde sig om läget inom den svenska vänstern. Var stod Hjalmar Branting i krigsfrågan? Hur mådde hans fängslade vän Zeth Höglund? Hur var stämningen bland vänstersocialisterna? Lenin, berättade Grimlund, vilade inte en minut, och missade heller inte tillfället att hamra in sin ståndpunkt, att den ryska revolutionen var början på en ny epok, men att den omedelbart måste övergå i en socialistisk omvälvning, och det imperialistiska världskriget i ett globalt inbördeskrig.Resan var ett våghalsigt företag. ”Om sex månader är vi antingen ministrar – eller hängda” säger vännen Karl Radek till Lenin när de går på tåget i Alexander Solzjenitsyns stora romansvit ”Det röda hjulet”. Och det är sant att det var nära ögat flera gånger. Först de schweiziska gränsvakterna, som knappt ville släppa igenom sällskapet. Så den långa väntan i Berlin när tåget hade missat färjan mellan Sassnitz och Trelleborg.I Stockholm var det slut på pengar, och Lenin och hans sällskap fick ihop till biljetterna tack vare en panikartad insamlingsaktion bland svenska kamrater, där riksdagsmannen Fabian Månsson lyckades vigga en hel hundralapp – motsvarande nästan tretusen kronor idag – av statsministern och högerledaren Arvid Lindman, på villkor att man snabbt fick Lenin ut ur landet. I Haparanda fanns en engelsk vaktpost som hoppades kunna stoppa Lenin från att passera ryska gränsen, men förgäves väntade på order. Och så vidare.Men historien är obönhörlig. Författaren Stefan Zweig, som bodde i Zürich samtidigt som Lenin, har i sin lilla bok ”Sternstunden der Menschheit” beskrivit resan genom krigets Europa som en av ”mänsklighetens ödesstunder” – tillsammans med exempelvis upptäckten av Stilla Havet och komponerandet av Marseljäsen. Zweigs historiska miniatyrer är läsvärda, inte för att de väcker frågorna om vad som kunde hänt om ödet velat annorlunda, utan tvärtom, för att de inte gör det. Historiens avgörande ögonblick är för Zweig inte de laddade vändpunkterna, utan stunderna när energin i de stora förloppen bränner ihop och kristalliseras.Skenskarvarnas jämna dunkande som sinnebild för historiens blinda urverksmekanik.Tonen är lågmält odramatisk, i avsnittet om Lenin blir de vanemässiga promenaderna mellan hemmet och biblioteket i Zürich något som förebådar obevekligheten i tågets långsamma framåtskridande mot den triumfartade ankomsten till Finlandsstationen i Petrograd. Skenskarvarnas jämna dunkande som sinnebild för historiens blinda urverksmekanik.Jag tänker att det hade varit ett perspektiv i Lenins smak. Enligt hans historiesyn drevs utvecklingen framåt av objektiva lagbundenheter, där de subjektiva faktorerna – som till exempel små ettriga revolutionärer i slitna vinterkläder – i bästa fall kunde hjälpa dialektiken lite på traven. Var de objektiva faktorerna inte på plats skulle det visa sig, och hela företaget misslyckas. För Lenin låg historien redan utsträckt framför honom, som en väg: vad det handlade om var att orientera sig och hinna före. Jag tror att vi har svårt att förstå en sådan syn idag, i vår postmoderna konsumtionskultur, präglad av individualism och konstruktivism, och med vår förkärlek för personbiografier och kontrafaktiska resonemang. För att bli meningsfull måste historien bli en berättelse, en fiktion tillrättalagd i efterhand, full av avgörande individuella vägval och dramatiska vändpunkter där allt kan hända. I själva verket kan det inte det. Så snart man fogar in de där avgörande ögonblicken i ett större sammanhang verkar de betydligt mindre avgörande.Den engelska historikern Catherine Merridale gör just det i sin intressanta bok ”Lenins resa”. Merridale gör själv om tågresan, och rensar rejält bland efterhängsna skrönor, myter och propagandalögner. Men framför allt låter hon alltså Lenins resa bli en spegling av de världspolitiska skeenden som drev fram den. Kriget, som våren 1917 var inne i ett dramatiskt skede: USA:s inträde nära förestående, Tyskland i desperat behov av avlastning på östfronten, och den ryska februarirevolutionen som plötsligt fick en separatfred att verka inom räckhåll. Lenin som satt fast i Schweiz, besluten att ta sig hem till varje pris men inspärrad av Rysslands allierade i ententen som vägrade låta honom passera av rädsla för bolsjevikernas fredslinje. Tyskland som plötsligt såg en möjlighet, Lenin som grep den.”Mina herrar, jag åker hem för att göra revolution, inte för att öppna herrekipering.”Han tog en stor politisk risk: att resa genom fiendeland var att bädda för anklagelser om landsförräderi. Det berömda plomberade tåget var därför ett oeftergivligt krav: den ryska vagnen skulle ha exterritoriell status, för säkerhets skull drogs ett kritstreck på golvet som inga tyska myndighetspersoner fick passera. Alltsammans detaljer som med tiden blev avgörande inslag i den postrevolutionära fiktion som skapade den här legenden, med alla dess svenska anekdoter. Från brakmiddagen på Savoy i Malmö till den nattliga slädfärden över Torne älv mot ryska gränsen. Och förstås det där besöket på varuhuset PUB i Stockholm, där Lenin köpte ny kostym, och någon i sällskapet föreslog att han kanske också borde skaffa sig en bättre överrock. Varpå Lenin ilsket ska ha svarat: ”Mina herrar, jag åker hem för att göra revolution, inte för att öppna herrekipering.”Så blev det. De objektiva faktorerna var på plats. De visade sig också vara på plats för det som följde: av Lenins reskamrater, skriver Merridale, försvann nästan alla inom tjugo år i Stalins utrensningar, arkebuserade eller i arbetsläger. Hundra år senare försöker vi fortfarande få ihop berättelsen, inbilla oss att den kunde tagit en annan väg, att det betydde något att historien åkte förbi just här, just oss. Men det gör det kanske inte, tänker jag där jag står i fönstret och föreställer mig hur Lenins tåg stannade till på vår station. Att han inte såg någonting berodde väl på att det inte fanns någonting att se.Dan Jönsson, författare och kritikerLitteraturCatherine Merridale: Lenins resa – vägen till revolutionen 1917. Översättning Claes Göran Green. Historiska media.Stefan Zweigs ”Sternstunden den Menschenheit” utgavs med fem exempel i första upplagan, antalet växte så småningom till fjorton. På svenska som ”Odödliga ögonblick i mänsklighetens historia”, i flera upplagor från 1938 till 1961.

Man kan inte resa ifrån sig själv, men resan kan öppna dörren till nya delar av det man trodde var ett fast jag. Per J Andersson tar tåget och litteraturen till hjälp för att undersöka saken. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad först 2018-08-22.Samtal i tågkupéer med främlingar har en tendens att bli personliga. Särskilt om resan är lång och resenärerna befinner sig på tryggt avstånd från vardagen där hemma. Jag tror att friheten i de där samtalen uppstår när man inser att man förmodligen aldrig kommer att mötas igen. Det är därför det lättsamma samtalet om var man kommer ifrån och vart man är på väg utan förvarning kan fördjupas och snabbt anta terapeutiska kvalitéer.Jag har aldrig gått så långt att jag låtsas att jag är någon annan. Men jag har vänner som sett resan som ett tillfälle att få testa olika alternativa roller. Det betyder inte att de luras, snarare att de testar att leva ut andra aspekter av sig själv.För vad är egentligen vårt sanna jag?Är vi den vi är i vår sambos ögon? Eller den förälder som våra barn tjatar på? Eller den vi framstår som i våra kollegors ögon? Eller den vi försöker framstå som i sociala medier?Kanske är vi helt enkelt summan av alla de här rollerna? Eller så är det först i det där spontana mötet med främlingen, när vi slutat ängslas för vårt rykte, som vi vågar visa vårt sanna jag?Vilka vi är när allt förflutet raderats och bevisen på vår existens försvunnit?De frågorna ställer sig amerikanska Vendela Vida i sin roman ”När dykaren lämnar sina kläder” – en obehaglig, oförutsägbar och bladvändande berättelse om en kvinna som ger sig ut på en lång resa i syfte att fly från traumatiska familjehändelser. Från hemmet i den lilla staden i Florida åker hon till Marocko för att irra runt i exotiska basarer som ett ufo, allt för att glömma det jobbiga som hänt på sistone.Men flykten blir mer än ett byte av geografisk plats. Hennes ryggsäck blir stulen. I den låg pass, kreditkort, kamera och dator. Plötsligt har hon inga som helst fysiska bevis på sin identitet. Efter en tids eftersökningar får hon tillbaka en ryggsäck, men den är inte hennes, visar det sig, utan den har tillhört en annan bestulen amerikansk kvinna på resa i Marocko.Ett osannolikt och absurt sammanträffande som leder till att hon bestämmer sig för att behålla innehållet – och anamma den andra amerikanskans identitet. Det slutar inte där. Innan berättelsen är över har hon bytt identitet ytterligare sju åtta gånger.Frågan som boken ytterst ställer är vad som återstår av jaget när vi blir av med vårt namn, våra ägodelar, vår familj och vårt land. Kort sagt: vilka vi är när allt förflutet raderats och bevisen på vår existens försvunnit?Medan Hitler härjade i Europa befann sig Bertol Brecht i exil i USA och skrev ”Den goda människan i Sezuan”. I Brechts drama har ingen i den kinesiska byn tid att bry sig om någon annan, förutom en fattig bondflicka som aldrig sviker en medmänniska i nöd. Men när byborna börjar utnyttja hennes godhet rycker hennes okänsliga manliga kusin in, kör iväg snyltarna och räddar henne från att bli ett offer för sin egen brist på förmåga att sätta gränser.Till slut visar det sig att den onda kusinen inte finns. Eller jo, det gör han, men det är den goda flickan som klätt ut sig för att få den frihet som krävs för att bryta sig ur sin invanda och hämmande roll.Amerikanskan som upprepade gånger byter identitet i Vendela Vidas roman känner sig också fången i den underordnade roll hon fått både gentemot sin tvillingsyster, sin mamma och sin man. Resan till Marocko var därför nödvändig för att lindra smärtan som hänger samman med den hon var hemma i USA.Men till slut kommer det förflutna ifatt och nafsar henne i hälarna. För kanske är det som Hemingway skrev i ”Och solen har sin gång” att man inte kan fly från sig själv genom att resa från en plats till en annan, att man är den man är, att man aldrig på riktigt kan resa bort från sig själv.Å andra sidan ger alltså leken att ikläda sig olika roller friheten att släppa fram andra sidor av sig själv. Det får mig att tänka på den frihet jag kände efter flytten från den mindre stad där jag växt upp till den större stad jag nu bor i. Och på den ännu större frihet jag känner när jag befinner mig på resa bortom mitt land, min världsdel, mitt språk och min kultur. De främmande människornas värdering av mig kan varken höja eller sänka min sociala status där hemma. Då väljer jag att vara mindre kontrollerande och planerande och blir, tror jag, snäppet mer uppriktig.Vår önskan att accepteras av vår flock är så stark att vi annars döljer de mindre vackra sidorna av vårt jag. Men exakt vad vi gömmer och vad vi visar har förändrats, menar Peter Gärdenfors i boken ”Den svåra konsten att se sig själv”. Förr var det personlighet, heder, ära och position som skapade jaget. Idag med tillgång till digitala resurser för självbespegling har jaget allt mera kommit att handla om utseende. Men oavsett vad vi fokuserar på är jaget konstruerat, menar Gärdenfors, som är professor i kognitionsvetenskap. För en av vår tids stora myter, slår han fast, är tron på att det finns ett enda sant jag att plocka fram.Bekännelsen är kort sagt intimt förknippad med uppbrott och resa.Men om det sanna jaget är en myt finns det väl ändå mer eller mindre uppriktiga versioner av det. Och de mest öppenhjärtiga sidorna hos människan tror jag vi plockar fram när vi frigör oss från hembygden. Det är ju ingen slump att litteraturhistorien är full av öppenhjärtiga möten på resa i allt från Geoffrey Chausers ”Canterburysägner” över Tolstojs ”Kreutzersonaten” till Rosa Liksoms ”Kupé nr 6”.Bekännelsen är kort sagt intimt förknippad med uppbrott och resa. I Ilja Ehrenburgs tjugotalsroman ”Julio Jurenito” läser jag om en rysk emigrant i Paris som blivit så van att berätta sitt livs historia för obekanta människor ombord på tåg att han alltid tar med sig sina tänkta åhörare från kaféet till järnvägsstationen. Först inför åsynen av människomyllret på perrongen och det frustande loket på spåret känner han sig fri att tala från hjärtat.Det lustiga är att när jag skriver det ni nu lyssnar på befinner jag mig ombord på ett svenskt regionaltåg. Plötsligt vänder sig den unge mannen i sätet bredvid mot mig och frågar vad jag jobbar med. Och då måste jag ju ställa samma fråga till honom. Det blir en artig och försiktigt trevande konversation som på bara en kvart utvecklar sig till ett öppenhjärtigt samtal om min medresenärs svåra uppväxt i Iran och glädje över att hans nya jobb som gett hopp om framtiden. En bekräftelse så god som en annan på att bekännelsen i tågkupén lever vidare.För som religionsvetaren Martin Buber hävdade finns det kanske inget jag om det saknas ett du, att allt verkligt liv uppstår först när vi möter någon annan. Jagets beroende av ett du är uppenbar också för den resande amerikanskan som ständigt byter roller i Vendela Vidas roman. Hon saknar en plan. Hon vill bara bort. Det är ständigt andra människor och yttre händelser som triggar henne att gång på gång byta identitet.Vendela Vidas slutsats är att det finns något sant och verkligt i summan av de roller som huvudpersonen spelar. Som i dikten av den medeltida sufipoeten Rumi, den som inspirerade till titeln på hennes bok:Du sitter här med oss, men du går också omkringPå ett fält i gryningen. Du är självDet djur vi jagar när du följer oss på jaktenDu är i din kropp som en växt är stadig i jordenÄndå är du vind. Du är dykarens kläderSom ligger kvar på stranden. Du är fiskenPer J Andersson, författare och reseskribentLitteratur”När dykaren lämnar sina kläder” av Vendela Vida (2018, översättning Jan Hultman och Annika H Löfvendahl), Etta förlag.”Den svåra konsten att se sig själv” av Peter Gärdenfors (2017), Natur & kultur.”Kupé nr 6” av Rosa Liksom (2011, översättning av Janina Orlov 2012), Wahlström & Widstrand.”Kvinnor på ett tåg” av Anita Nair (2001, översättning av Thomas Rudvald 2007), Tranan.”Och solen har sin gång” av Ernest Hemingway (1926, i nyöversättning av Christian Ekvall 2012), Bakhåll förlag.”Berättelsen om de sällsamma öden och äventyr, vilka Julio Jurenito och hans lärjungar …” av Ilja Ehrenburg (1922, översättning av Lars Erik Blomqvist 1979), AWE/Gebers.”Canterburysägner” av Geoffrey Chaucer (1387, översättning av Harald Jernström, 1956). Forum.

Prinsessan Diana blev bara 36 år, men hon fängslade en värld och skakade om en monarki. Anna Hellsten funderar på hur Dianas liv och dö förebådade vår tids varumärkesbyggande och offentliga sörjande. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ursprungligen publicerad 2017-08-31.Jag var 24, jag bodde i andra hand på Götgatan i Stockholm, det var så sent på sensommaren att det önästan var höst. Mina föräldrar var i stan för att hälsa på. Vi hade lagat mat, gått på museer, ömsom trivts och ömsom nött på varandra. På lördagskvällen hade jag skippat vår middag för att umgås med en kille. Jag började anade att han inte gillade mig lika mycket som jag gillade honom, och det där satt jag och funderade på i tantköket med väggfasta kryddburkar och demenslarm ovanför spisen när mamma ringde på söndagsmorgonen. ”Har du lyssnat på radion idag?”, sa hon. Ett typiskt nittonhundranittiotalsögonblick skulle man kunna säga – att exakt kunna återge var man var och vad man gjorde den där augustimorgonen 1997 när man fick veta att Diana dött. Under den direktsända begravningen veckan därpå satt jag framför tjockteven i andrahandstantens vardagsrum och hulkade tills jag såg ut som en bakpotatis i fejset. Jag minns att jag skämdes lite. För det var ju inte min förlust, inte egentligen, inte alls. Och ändå satt jag där och vältrade mig i vad som bäst kan beskrivas som… ja, sorgporr kanske?Kändisindustrin är numera en högst vital del av samtiden, och för någon som inte var med på den tiden kan det kanske vara svårt att förstå vad det var med Diana som var så vansinnigt fascinerande: en ung kvinna som gillade barn, mode och träning och som först trasslade in sig i ett olyckligt äktenskap och sedan ut ur detsamma. De erfarenheterna delar hon ju med alla från dina före detta grannar till Kim Kardashian. Men i och med Dianas död transfomerades hon till något större och mycket mer laddat: dels till en symbol och en brytpunkt för det moderna Storbritannien och dess statsskick, men framför allt till en projektionsyta för miljontals människors egna förhoppningar och sorger. Idag utbryter det närmast masshysteri på sociala medier när en känd person dör: vi postar allt från kors och snyftande emojis till gråtmilda bekännelser om hur mycket personen betytt för mig, just mig. Den utdragna dödsmässan i medierna över Diana förebådade allt det där: människor ville få gråta och förenas i sina tårar, men i en sorg de egentligen inte hade särskilt mycket med att göra.Döden är förvisso demokratisk, och flera andra fixstjärnor från den där eran har ryckts bort, från Whitney Houston och George Michael till Prince och Michael Jackson. Ändå är det något med Dianas frånfälle som, såhär tjugo år efteråt, fortfarande övertrumfar alla andras. Hela inramningen kring olyckan framstår som ett mäktigt stegrande drama mot det ödesdigra slutet: hennes väldokumenterade konflikt med Buckingham Palace; hennes allt högre profil som välgörenhetsstjärna; att hon hittat en åtminstone hyfsat schyst pojkvän; att hon befann sig i stan som brukar kallas kärlekens huvudstad; att det var kallhamrade paparazzi som jagade hennes bil mot kraschen. Och, förstås, de två små pojkarna som med slokande axlar vandrade efter kistan och dess lilla vita rosenbukett som det stod ”Mummy” på. Som tragedi betraktat är det så välkomponerat att det kunnat vara en Shakespearepjäs, och det med en huvudperson som lyckades med det absurda konststycket att trots sina helt unika levnadsvillkor framstå som en ganska vanlig person.I Sverige har vi alltid gillat sådant – det är liksom inte för inte som Victoria och Daniel, med sin trivsamt tillgängliga aura av skogspromenader och falukorvsmiddagar, är vårt kungahus populäraste medlemmar – men i Storbritannien har hovet historiskt inte sett det som sin huvuduppgift att nedlåta sig till folkligt bjäfs. Tvärtom, faktiskt: statsöverhuvudet har fått sin uppgift från Gud, tror man, och kungahuset ska följaktligen inte gegga ner sitt ämbete med privatsaker. Diana bröt med allt det där – första gången när hon lät journalisten Andrew Morton beskriva hennes äktenskapselände i bokform; andra gången vid en tv-intervju när hon delade med sig av både vänsterprassel och självmordsförsök. ”She won't go quietly, that's the problem”, sade hon och bligade sorgset ovanför tjocka svarta kajalstreck när hon refererade till sig själv i tredje person – ett närmast narcissistiskt grepp, ett som bara någon med en medfödd feeling för det där som på modernt reklamspråk brukar kallas ”storytelling” skulle våga sig på.Åren direkt efter att den offentliga gråtfesten lagt sig var det många som distanserade sig från Englands ros. Journalisten Tina Browns biografi ”The Diana Chronicles” möttes av avmätta gäspningar vid utgivningen 2007, och i samma veva publicerade den engelska tidningen Guardian en analys av tiden post-Diana där man dels hävdade att unga människor knappt skulle känna igen henne på ett foto, dels att hon var föga mer betydelsefull än stjärnan i en tv-såpa, någon man visserligen saknade när hon var borta men snabbt hittade nya ersättare för.De ofta förekommande jämförelserna med Marilyn Monroe och Elvis Presley viftades bort. De hade gjort klassiska filmer och album, men vad hade Diana egentligen uträttat? Välgörenhet, brukar det sägas – Tina Brown sade i en intervju i somras att hon är övertygad om att en levande Diana hade varit världens största humanitär, som en supersize-portion av Melinda Gates och Angelina Jolie. Och kanske det. Men jag tror framför allt att Dianas mäktiga eftermäle beror på att hon var någon som förstod värdet av att styra berättelsen om sig själv. Diana var berömd i en tid före internet, före sociala medier, före mobilkameror. Det var fortfarande paparazzi och tidningsredaktörer som hade makten över en känd persons image. Så det Diana helt enkelt gjorde var att försöka kontrollera hur hon skildrades och avbildades i offentligheten. Mediemanipulation kallade man det då, idag går det under betydligt mer rumsrena etiketter. Som krishantering – eller kort och gott varumärkesbyggande.Diana hade redan skapat sig det perfekta varumärket: hon var ung, vacker, glamourös, god och alldeles lagom sorgsen. Olyckan bara cementerade den statusen, gav hennes persona det magiska filter som bara döden kan ge. I en intervju med tidningen Vulture i somras berättade mångårige tv-kritikern Matt Zoller Seitz om hur Dianas död konkret faktiskt bidragit till en ökad sentimentalisering av nyhetsförmedling, hur känslor blivit hårdvaluta för att fånga tv-tittarna som blivit mindre intresserade av fakta och mer av att få gråta, av att få fritt utlopp för sina egna olyckor och fantasier, ackompanjerat av slowmotionfoton, tända ljus och ödesmättad musik.Och fantasierna om Diana bara fortsätter. På tjugoårsdagen av olyckan släpps till exempel Diane Clehanes roman ”Imagining Diana”, en bok som föreställer sig prinsessan anno 2017. I en artikel i New York Times beskrev man häromveckan inledningen: hur den 56-åriga Diana är ute och äter lunch på Manhattan, hur hon på sig en snygg dräkt av Oscar de la Renta, hur hon kindpussas med Barbara Walters och slutligen slår sig ner på sin välgymmade stjärt och beställer in en gravlax. Fånigt? Säkert. Banalt? Absolut. Men på något sätt också obegripligt kittlande. Som människa kommer Diana aldrig tillbaka, men hennes PR-geni fortsätter lysa från graven.Anna Hellsten, kulturjournalist

Måste man sluta samla på sig minnen för att få tag i de gamla? Kulturradions Katarina Wikars om minnesborrande och privatarkeologi. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play.  ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ursprungligen publiceras 2016.Kanske minns vi i varje stund precis så mycket vi tål, skriver Birgitta Lillpers i första dikten i Anteckningar om hö. Ju äldre jag blir desto mer tid går åt till att återkalla. Kanske är det en sorts - på spaning efter den tid som flytt - även om inte i lika extrem form som för Marcel Proust som astmatisk bäddade ner sig i ett mörkt rum för att minnesborra sig tillbaka till sin barndom, lät andra halvan av livet gå åt till att försöka få fatt i den första delen. Fullt ut krävs det att sluta samla på sig minnen så att inte nya kommer och stör de gamla. För då kommer man aldrig ikapp.För tio år sedan när en ungdomskärlek dog alldeles för tidigt tänkte jag: att nu är jag den enda som minns det här, katastrofresan till New York och kackerlackshotellet, den minimala lägenheten på Dalagatan där han knäckte vinylskivsamlingen över knät en vinternatt 1988. Nu var jag den enda kvar som mindes just det där, och för första gången kändes det nödvändigt att sätta sig ner och i en blandning av systematik och spontanitet försöka få tag i flikar av nästan bortglömda händelser blandade med anekdoter, det blev 20 sidor osorterade minnen. Att bara ha. Till slut var det som om han hade dött bara för att jag skulle kunna konservera honom i minnet, för alltid 27.Finns där en metod för att fiska upp minnena mellan minnena? Den finlandssvenske författaren Henry Parland ägnade sig åt just detta i sin modernistiska fragmentroman Sönder som kom ut sent tjugotal, där den unge Henrys kärlek Amy just har dött. En trasig kärlekshistoria framkallas i mörkrummet, en serie tillfälligheter som inte gick att inordna i något som helst sammanhang, ett töcken med vissa uppflammande blixtljussituationer där de aldrig kunde leva upp till de i huvudet konstruerade bilderna av varann. Henry Parland ägnar sig åt att framkalla, försöker på olika sätt få tag i just minnena mellan minnena. Om jag nu inte minns fel. Det behöver inte bli litteratur av sådana övningar men intressant är att det vid ett osorterat associativt nedskrivande redan vid nästa genomläsning går att associera vidare utifrån de skärvor man förra gången fick tag på.Min gamla väninna Arijana delade en gång upp människor i dem man byter minnen med och de man delar minnen med. Med nya bekantskaper kan man byta minnen, briljera med erfarenheter och resmål men vid en viss punkt i livet infinner sig konversationsmättnaden, att inte orka höra mer om andras semestrar och psykologer, att inte orka packa upp väskorna en gång till och berätta sin barndom för en ny människa. Det är nog därför många medelålders drömmer om att återförenas med en ungdomskärlek, som redan hört allt det där, och när ens föräldrar är döda är det dessutom remarkabelt att träffa någon som minns dem, och som kommer ihåg helt andra saker än man själv gör. Dessutom ser man genom rynkorna och under dubbelhakorna ansiktet på den där unga människan man kände en gång, det finns ju kvar där bakom.Tillsammans lägger jag och en barndomsväninna allt oftare ett sorts memory, kommer du ihåg när vi fick lift med KSMB till Mora, när vi plankade in i Borlängeparken och fastnade i taggtråden? Tillsammans minns vi faktiskt dubbelt så mycket, och det är redan trösterikt att där finns någon som kan fylla i de luckor som bara kommer att bli allt större.Den argentinske författaren Borges skrev någonstans att man bara minns orden man använder då man brukar berätta, inte själva händelsen. De allra bästa eller mest socialt gångbara minnena har för längesedan fått en ram runt sig, redan från början blev de förstärkta, påbättrade, fick en dramaturgisk kurva. Förvandlades till anekdoterna. Och antagligen är det sen just den historien som kommer fram vid middagarna, blir den där man brukar berätta. En av mina söner sa vid tillfälle att jag fabulerat ihop stora delar av hans barndom, det där har aldrig hänt mig, sa han. Och hur skulle jag kunna veta så långt efteråt? Jag minns bara den där historien jag brukar berätta om när han nästan eldade upp smedjan på landet när han hällde ihop två självantändande vätskor. Att lågorna var fem meter höga.Nu är det här inte rätt forum att fördjupa sig i alla litterära jag som finns, i bekännelser, i utgivna dagböcker, och autofiktion hit och dit. Jag försöker komma åt den där mer privata känslan av att vara den enda kvar som minns just det här, att om man inte skriver ner det går det strax förlorat för alltid. Nu är jag den enda som minns.Det måste väl vara ett viktigt arbete, att vara den som minns. Svårare att veta vad man ska ha det till, i det vanliga livet. Min mor har i årtionden pekat ut alla de döda, de som fanns förr, i fotoalbumen, allvarstyngda ansikten hos fotografen, eller mer uppsluppna på någon veranda. Jag känner igen nästan alla de som fanns förut, och ibland går jag igenom hus för hus i min barndomsby, försöker minnas namnen på alla de som bodde där på sextiotalet, tanken svindlar lite, det finns liksom lager på lager med döda, en sorts privatarkeologi. Under tapeterna andra tapeter, under gräsmattan en trappa.What is memory? sjunger Lydia Lunch. Och samtidigt så försvinner det, sällan minns jag slutet på en film eller en roman längre. Hjärnan är en övermöblerad sommarstuga, ska något mer in måste något annat ut. Ibland försöker jag lägga nyårsaftnarna eller sommarsemestrarna i rätt ordning, var var jag 2005? Med vilka? Hålla en inköpslista i huvudet. Göra en inre ritning av alla lägenheter jag bott i. Kronologi och seriemonogami är ju en sak men går det att få fatt i en känsla igen? Eller är det som Rilke skrev i Malte Laurids Brigge: ”Känslor, det har man tidigt nog, man måste skaffa sig erfarenheter också.”Bara man inte blir sittande där sen, med alla surt förvärvade erfarenheterna men utan känslorna. Vart tog den lilla lyckan vägen?Kanske minns vi i varje stund precis så mycket vi tål? För att därpå omedelbart, skriver Birgitta Lillpers vidare, åter börja klösa på glömskan. Allt det som en gång fallit mellan minnena, ner i luckorna, har kanske blivit glömt av en eller annan anledning, för att orka fortsätta. För alla de med traumatiska minnen, förstås, en nödvändighet.You can´t put your arms around a memory, sjöng Johnny Thunders. Och i min japanska favoritfilm som inte går att hitta längre utan jag får ha i huvudet en stund till, i Efter livet av regissören Kore-Eda hamnar man efter livet vid en gränsstation strax före döden och får i en vecka titta igenom videofilmer från sitt liv för sovra fram ett enda minne som man får ta med sig till evigheten, bara ett, vad välja? Alla de andra kommer att raderas. Ska man välja nöjesfältet eller en strykning över pannan av mamma i barndomen eller nåt erotiskt? Ett enda minne med. Vad skulle du välja?Katarina Wikars

Willy Kyrklund lät Mästaren Ma söka frågan på vilken människolivet var ett svar. Michael Azar följer undringens resa genom idéhistorien. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad: 2023-09-06.”Jag söker den fråga på vilken människolivet är ett svar.”Så inleder den svenske författaren Willy Kyrklund sin bok Mästaren Ma från 1952.Den märkliga lilla formuleringen har svävat omkring i mina tankar ända sedan jag för första gången läste den för omkring trettio år sedan. Finns det verkligen en fråga på vilken människolivet är ett svar? Hur skulle en sådan fråga i så fall kunna se ut?Och vem skulle ursprungligen haft anledning att ställa den?Det ligger nära till hands att peka mot himlen och tänka: endast en gud kan ställa en så outgrundlig fråga.Å andra sidan tycks själva idén om en frågande gud skava mot bilden av gud som allvetande. Den som redan vet allt har väl ingen anledning att fråga efter något.Ett vackert försök att förstå relationen mellan den frågande guden och den skapade människan finner vi hos den florentinske 1400-talstänkaren Giovanni Pico della Mirandola. Här framträder nämligen människan just som ett svar på en saknad, som ett uttryck för en brist i den Allsmäktiges hjärta. Efter att Gud Fader frambringat alla ting och djur i vår värld insåg han nämligen att någonting väsentligt saknades. Som om det fanns ett inre tomrum i Varat självt. När den Outgrundlige begrundade denna tomhet – och som alla vet betyder ordet begrunda just att ställa sig frågor – kom han strax på svaret: det är människan som fattas!Världsalltet, tänkte gud, behöver ytterligare ett kreatur, en varelse som är utrustad med ett medvetande som kan vittna om allt det jag har skapat. En varelse som tillsammans med mig kan förundras och glädjas över skapelsen. Så kom människan att bli svaret på Guds längtan efter att bli sedd och beundrad. Människan, sålunda, som det förkroppsligade svaret på gudomens oförmåga att stå ut med sin eviga ensamhet.Pico della Mirandola är inte ensam om sina tankar. Andra har följt i hans fotspår och kommit fram till liknande slutsatser. Några av dem har gått så långt att de hävdar att det först är genom människan som Gud kan bli fullt medveten om sig själv. Gud speglar sig, så att säga, i den lilla människovarelsens strävan efter att begripa och sätta ord på den värld som hon slungats ut i. Det började ganska så blygsamt, men sedan tog det fart på allvar. Med stjärnkikare och spektroskopi utforskar hon den oändliga rymden. Med skalpeller och röntgenstrålar blottlägger hon tålmodigt och systematiskt sitt eget väsen.”Gud har väntat i sextusen år på ett vittne”, förklarade den tyske astronomen Johannes Kepler i början av den naturvetenskapliga revolutionen.Utan människan, instämde författaren Denis Diderot drygt hundra år senare, skulle världsalltet vara tomt och stilla. Om människorna ”blev bannlysta från jordens yta skulle naturens föränderliga och sublima skådespel inte vara mer än en scen av ödslighet och tystnad”. Från att ingenting ha varit – ett lätt och naivt byte för naturens nyckfulla makter – har människan kommit att uppfatta sig som ett slags gud på jorden. Som ett språkrör för det Absoluta, som en inkarnation av den eviga Andens självutforskning.Det finns en fantastisk passage i Hegels verk Logiken, där den tyske filosofen plötsligt anar innebörden av sitt eget filosofiska projekt. Om det verkligen är sant att jag, Hegel, i detta mitt verk faktiskt lyckats frilägga världsalltets djupaste hemligheter – ja, då innebär det ju ingenting mindre än att det inte längre finns någon skillnad mellan mitt eget och guds vetande.Detta hegelska motiv varieras gång på gång hos det tidiga 1800-talets tyska idealister och romantiker. Deras egna tankar förstås som det medium genom vilket det gudalika Världsalltet äntligen får syn på sig självt.Vi står här inför en storslagen omkastning av den gamla rollfördelningen mellan gud och människa, mellan skapare och skapad. Är människan verkligen strikt underordnad gud – om det nu är människan som tänker, talar och skriver fram gudens självmedvetande? Om det är människan som räddar guden från dennes dystra isolering och stumhet? Om människan på egen hand, utan guds hjälp, kan se och gripa världen ur evighetens synvinkel?”Gud är död – och det är vi som har dödat honom!” Så förtätar Nietzsche, år 1883, den insikt som ibland beskrivs som den moderna existentialismens födelseögonblick.Att Gud är död skulle kunna uppfattas som en utomordentlig befrielse. Men Nietzsche själv är helt på det klara med att guds frånfälle samtidigt öppnar dörren till den mest genomgripande bävan. I samma ögonblick som vi överger Gud blir vi nämligen själva övergivna. Nu är det vi som måste leva våra dagar i kosmisk ensamhet, utan någon yttre instans att spegla oss i och utan löftet om ett liv bortom döden.I samma stund som vi dräper gud förlorar vi samtidigt den fråga – och den saknad – på vilken vi skulle kunna utgöra ett svar. Människan finns nu bara till – utan att någon någonsin har frågat efter henne.Men kanske är allt detta bara vidlyftiga spekulationer. Ibland misstänker jag faktiskt att Willy Kyrklunds sökande efter den stora frågan bara är en av alla de snaror som han älskar att lägga ut till sina läsare. Kanske vill han bara locka upp oss på den spindelvävsstege vi så gärna reser mot himlen – för att sedan, med stötar och skakningar, tvinga ner oss till den jord vi kommer från.Nej, människa, du är ingen gud. Glöm aldrig att din ande lever i en förgänglig kropp, att din blick är tidens fånge och att din längtan för alltid är märkt av modersbröstet.Jag söker den fråga på vilken människan är ett svar.Kanske vill Willy Kyrklund här bara påminna oss om den mycket jordnära fråga som sfinxen en gång ställde till Kung Oidipus: Vad är det som går på alla fyra på morgonen, på två ben på dagen och på tre ben på kvällen?Michael Azar, professor i idéhistoria

Guru då - död idag? I vår serie om nittonhundratalets tänkare och deras eventuella betydelse idag har turen kommit till samhällsvetenskapernas största superstjärna: Michel Foucault. Hur ser arvet efter honom ut? Vi får två forskares syn på saken. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. FRÅN 2011-12-12"Guru då, död idag?" Michel Foucault är knappast död idag, eftersom han är världens mest citerade forskare inom samhällsvetenskaperna. Men hur ser arvet efter honom ut? Har han bidragit till att forskare i dag sätter citattecken runt ”verkligheten och hellre frågar sig hur missbrukare beskrivs av sociala myndigheter, än att forska kring hur det faktiskt är att vara missbrukare på riktigt?Eller är hans analys av makt och motstånd något absolut centralt för att vi ska förstå hur olika samhällen fungerar? Pernilla Ouis - doktor i humanekologi vid Malmö Högskola - ger sin bild av Foucault.Hennes kollega vid samma högskola, Ane Kirkegaard - doktor i freds- och utvecklingsforskning - har också tankar om hans betydelse.

Dan Jönsson reflekterar över framtiden i ljuset av samtidens dystopier och utopier i denna fyrtio minuter långa specialessä. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 20 maj 2019.Jag ska berätta om framtiden. Vi lever i en storslagen epok, när mänskligheten står på tröskeln till att, en gång för alla, göra sig fri från sina fysiska begränsningar. Om bara några årtionden kommer robotar att kunna utföra de flesta betungande och monotona arbeten. Med självkörande bilar blir trafiken säker och effektiv. Kompressionsteknik och superbatterier gör gamla orena bränslen föråldrade och förpassar energiproblemen till historien. Digitala kommunikationer skapar en global enhetscivilisation, där kulturella motsättningar blir alltmer sällsynta. Avancerad bioteknik lär kunna spåra och förebygga inte bara de flesta allvarliga sjukdomar, utan också helt normala åldersförändringar. Den första människan som kommer att leva i tusen år kan kanske redan vara född.frågan är om inte framtiden just nu är mer polariserad än någonsin.Men – vi lever som vi vet också i en epok när mänskligheten står på tröskeln till att, en gång för alla, förstöra förutsättningarna inte bara för sin egen fortlevnad utan också för mycket av det övriga livet på jorden. När hälften av alla vilda djur har försvunnit på bara några decennier. När halten av koldioxid i atmosfären ligger på en nivå som är högre än på flera miljoner år. När det tycks alltmer säkert att de skenande växthuseffekterna inte längre går att hejda på en rimlig nivå utan kommer att göra allt större delar av planeten obeboelig, med krig och flyktingströmmar som följd. Vad hjälper oss då våra robotar och superbatterier? Vad spelar det för roll om en människa kan leva i tusen år när mänskligheten ändå kommer att gå under? Den första människan som får uppleva slutet för vår civilisation kan möjligen redan vara född.Jag är väl knappast ensam om att ha svårt att få det här att gå ihop. Självklart är det så att varje tid i någon mening slits mellan hopp och förtvivlan, mellan utopi och dystopi – men frågan är om inte framtiden just nu är mer polariserad än någonsin. Som jag minns den, framtiden, från min egen uppväxt var avståndet mellan paradis och domedag visserligen betydande även då, men inte alldeles oöverstigligt. Å ena sidan visionerna om en bättre – renare, fredligare, mer rättvis – värld, å andra sidan hoten från miljöförstöring och kärnvapenkapprustning. Men både visionerna och hoten var mänskliga i omfattning. Den ekonomiska och tekniska utvecklingen gick att styra, kärnvapnen gick trots allt att plocka bort och destruera. Den framtid vi står inför idag är däremot vad gäller både hoten och visionerna övermänsklig till sina dimensioner. Åt ena hållet klimatförändringar som det redan verkar vara försent att bringa under kontroll, åt det andra en teknisk utveckling som mer eller mindre ser ut att driva sig själv mot något som ingen riktigt vet vad det är.Man kan tänka sig att det är denna väldighet i perspektiven som får vår tids politik att verka så handlingsförlamad, så viljelös och kortsynt. Medan glaciärerna smälter pågår ilskna debatter om flygskatter och elcykelsubventioner; medan de digitala algoritmerna rusar vidare mot singulariteten diskuteras hotet från de fientliga trollfabrikerna. Som den tyske filosofen Richard David Precht formulerar saken förhåller sig politikerna till framtiden ungefär som till vädret, som om valet stod mellan att fälla upp ett paraply eller hålla sig inomhus. Just i en tid alltså, när den mänskliga civilisationen står inför det största hotet, men också de största möjligheterna någonsin i sin historia.alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt sedan några decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den ekologiska krisen.Hur hotet ser ut vet vi, men vilka är då möjligheterna, helt konkret? Ja för Precht handlar de i alla fall inte om evigt liv, om en digital världsgemenskap, eller om superdatorer inopererade i pannloben. Allt som är tekniskt möjligt är, för det första, inte nödvändigtvis eftersträvansvärt. Vad skulle vi använda den jordiska evigheten till? Skulle vi verkligen bli klokare om vi fick all världens kunskaper och färdigheter på ett chip i hjärnan? Redan med dagens sökmotorer och gps-system har basala förmågor, som att läsa en karta eller memorera vissa basfakta, börjat framstå som nästan omoderna: är det ett framsteg? För det andra, konstaterar Precht, är den ekologiska krisen och den digitala revolutionen inte två skilda ting, utan i mångt och mycket två sidor av samma mynt. Var ska, till exempel, all den energi som framtidens digitala superservrar kommer att behöva, egentligen tas? Enbart de dataservrar som producerar nya bitcoin kräver idag lika mycket elektricitet som hela Danmark.Prechts bok har titeln ”Jäger, Hirten, Kritiker” – jägare, herdar, kritiker: en blinkning åt Karl Marx gamla idé om människans roll i det kommunistiska samhället, och även för Precht ett sätt att ringa in något slags politisk vision. Den digitala utopin kan handla om helt alldagliga ting, sådana som faktiskt gör världen bättre, rent konkret. Självkörande bilar är ett exempel, ett annat medicinsk diagnostik. Men det som verkligen kommer att betyda något i vår framtida vardag är enligt Precht automatiseringen av arbetslivet. Här finns en enorm, frigörande potential, när slitsamma och monotona arbeten försvinner och gör det möjligt att ägna tiden åt sådant som faktiskt betyder något. Förutsatt förstås att försörjningen garanteras med en ordentlig basinkomst.Kanske kan det vara utopi nog. Vad det handlar om är att alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt sedan några decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den ekologiska krisen. Den franske antropologen Bruno Latour har uttryckt det som att vi står inför en ”ny klimatregim” som i grunden ruckar inte bara ramarna för politiken utan hela vårt sätt att se på världen. Naturen är inte vad den var: ett objekt för mänsklig kartläggning och kolonisering. Jordens organiska processer, inser vi nu, hänger samman, reagerar på varandra. I och med det är inte heller historien längre vad den var: en berättelse som med alla sina tragedier ändå leder stadigt framåt. Den moderna utveckling som har orsakat den kris vi nu står mitt i, var kanske i bästa fall bara ett sidospår.Och därför är förstås inte heller politiken vad den var. I en essä från 2018 med den franska titeln ”Où atterir?” – Var ska vi landa? eller som den heter i engelsk översättning: ”Down to Earth”, Ner på jorden, skissar Latour politikens ramar under den nya klimatregimen. Med ett enkelt schema visar han hur den moderna politikens klassiska kraftfält, mellan polerna ”det lokala” och ”det globala”, satts ur balans av en tredje pol, som han benämner ”det jordiska” men som väl också skulle kunna kallas ekologin. Den etablerade politiken stöts bort av denna tredje pol, i panik eller förnekelse, tydligast hos demagogerna på högerkanten men också i de liberala dagdrömmarna om att fixa klimatet med grön teknologi och hållbar tillväxt. Av den allians mellan gröna och sociala krafter som för Latour är det enda tänkbara politiska svaret på utmaningen från ”det jordiska”, syns än så länge inte mycket till.Så var landar vi? Är framtiden ett hot eller ett löfte? Kanske både-och? Det enda som verkar säkert är att vi lever i en tid när mycket vi nyss tog för givet inte gäller längre; en tid som tvingar oss att tänka om, tänka nytt. Se på vår värld med en förändrad blick. Ja, faktiskt en storslagen epok, på sätt och vis. Vår planet sedd utifrånDet var på julaftonskvällen 1968 som astronauterna på Apollo 8 – Frank Borman, James Lovell och William Anders – kanske för gott förändrade jordinvånarnas bild av sin planet. Inför uppskattningsvis en miljard tevetittare i sextiofyra länder sände de i ungefär en halvtimme live från rymdfarkosten, som befann sig i omloppsbana runt månen; visade bilder på månytan och den omgivande rymden, där jorden framträdde som en ljusblå halvsfär, och avslutade seansen med att i tur och ordning läsa högt ut Bibelns Första Mosebok. Jag var själv för liten för att komma ihåg något av detta rymdhistoriens mest patetiska ögonblick, och eftersom det måste varit mitt i natten i Sverige är det kanske inte många andra här som gör det heller – men bilderna som William Anders tog av ”jorduppgången” över månen har jag sett så många gånger att de har bränt sig fast i hjärnbarken. Vår sköra blå planet, svävande som en bräcklig julgranskula i fritt fall genom den kosmiska natten.Om termodynamiken haft sin gång borde nämligen Jordens atmosfär se ut som på Mars eller Venus;Sedan dess har vi börjat vänja oss. Ändå var det så man fick en klump i magen när rymdsonden Osiris-Rex nästan exakt femtio år senare, i december 2018, på väg genom asteroidbältet vände sin kamera hemåt och knäppte en bild där jorden framträder som en bara knappnålsstor lysande stjärna i den svarta tomheten, med månen som en ännu mindre liten prick precis intill. De här bilderna skapar en svindel som rycker tankarna ur deras invanda omloppsbanor – som den engelske geofysikern James Lovelock skriver i sin banbrytande bok ”Gaia” från 1979 är det kanske det här som är rymdforskningens verkligt avgörande landvinning: att den har fått oss människor att se på vår planet utifrån, från rymden. Se den, alltså, som något mer än bara summan av sina organiska och fysiska processer. Som något sammanhängande och helt.Lovelock fick impulsen till sin Gaiahypotes när han arbetade som gästforskare hos den amerikanska rymdfartsstyrelsen NASA i Kalifornien i mitten på sextiotalet. Han ingick i ett forskarlag som just då var mitt uppe i ett projekt som handlade om att försöka hitta tecken på liv på Mars. Metoden var att genom att analysera teleskopfotografiernas färgspektra försöka identifiera atmosfärens sammansättning, och Lovelock och hans team kom – till stort förtret för sina uppdragsgivare – rätt snart fram till att Mars måste vara en död planet. Dess atmosfär befann sig i ett kemiskt jämviktstillstånd, det vill säga den motsvarade precis det man kunde förvänta sig enligt termodynamikens andra lag, som slår fast att alla kemiska och fysikaliska processer förr eller senare planar ut mot det man kallar värmedöden, eller med ett annat uttryck maximal entropi.Det var när Lovelock sedan betraktade Jorden med samma blick som polletten trillade ner. Om termodynamiken haft sin gång borde nämligen Jordens atmosfär se ut som på Mars eller Venus; framför allt syret skulle ha varit i det närmaste försvunnet och ersatt av koldioxid. Planeten borde då ha varit antingen djupfryst eller kokhet. Kunde det vara så, frågade sig Lovelock nu, att ett definierande kännetecken på liv var just att dess processer motverkade entropi? Idén var inte helt ny, men för Lovelock krokade den i en annan tankegång som gjorde den smått visionär: för kunde det då också vara så att livet på jorden var systemiskt sammantvinnat i något som liknade en enda gigantisk organism? Vars gemensamma syfte i så fall var att förhindra ökningen av entropin, det vill säga se till så atmosfärens temperatur och andra livsnödvändiga förutsättningar var i balans?När Lovelock publicerade sin hypotes – som förresten fick namnet ”Gaia” av hans granne, författaren William Golding – möttes den av hån och förakt från ett i stort sett enigt vetenskapssamhälle. Lovelock anklagades för kvasivetenskaplig romantik och nyandlig spekulation. Och det är sant, ”Gaia” är inget vetenskapligt verk. Den är en populärvetenskaplig idéskrift, ett – trots allt rätt väl vetenskapligt underbyggt – försök att formulera hur hypotesen skulle kunna se ut, mer i detalj: hur det kan komma sig att syre och metan kan existera samtidigt i atmosfären, hur världshaven fungerar som kemiska reningsverk och hur överflödigt salt tas om hand och deponeras. Till exempel.det som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas klimatdebatt är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande ekosystem där allt står i relation till vartannatSom Lovelock försiktigt antyder i förorden till senare utgåvor av boken, publicerades ”Gaia” möjligen några decennier för tidigt. Lovelock skrev i en tid när de största miljöhoten stavades luftföroreningar, ozonhål och radioaktivitet, och när en samlad expertis ansåg att vi var på väg mot en ny istid. Lovelocks inställning var att visst, det är nog bra att vara på sin vakt mot allt det där, men Gaia har under årmiljarderna visat en enorm förmåga att anpassa sig. Den ekologiska balansen är känslig, men i positiv mening: när systemet känner av en störning reagerar det och hittar en ny balans. Den största miljökatastrofen, enligt Lovelock, inträffade för två tre miljarder år sedan, när syret släpptes fritt i atmosfären. Men till och med det lyckades Gaia reda ut. Det enda som skulle kunna bli värre är om vi med våra utsläpp av växthusgaser får koldioxidnivån att öka till en punkt där balansen inte går att återställa. Då, säger Lovelock, träder termodynamikens andra lag i funktion.Skrivet, alltså, 1979. Det är svårt att läsa ”Gaia” idag utan att få känslan av att lyssna till en profetisk röst. Den samtida dövheten står i exakt proportion till Lovelocks klarsyn. Inte för att jag vet om hans hypotes är riktig i alla detaljer, men det som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas klimatdebatt är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande ekosystem där allt står i relation till vartannat – och därmed det akuta behovet av en vetenskap som också den kan korsa gränserna mellan disciplinerna. När Bruno Latour plockar upp Lovelocks hypotes i sin stora bok ”Face à Gaia” från 2015, är det just för att förklara hur den ekologiska krisen har tvingat oss att se på världen på ett nytt sätt. Insikten att ”naturen” inte längre är en fond som vi människor avtecknar oss mot, utan ett komplicerat sammanhang vi ingår i, har under det han kallar ”den nya klimatregimen” spritt sig långt utanför ekologernas led. Inför Gaias ansikte står vi vid en punkt där ”naturen” inte längre är ett användbart begrepp. Vi befinner oss, kan man säga, vid ”naturens slut”.Och vad betyder det i så fall för vår syn på oss själva som art? Begreppet ”antropocen” kan ju på sätt och vis ses som ett försök att hantera insikten om ”naturens slut” – som alltså övergår i ”människans epok”, logiskt nog – men lika logiskt vore ju att inse vår litenhet, att vi på det stora hela mest är en mikroorganism bland andra som i det riktigt långa loppet inte lär ha någon större påverkan på Gaias ämnesomsättning överhuvudtaget. Och kanske är motsättningen mellan de här båda synsätten faktiskt skenbar. Det de i grunden har gemensamt är det som gått förlorat: idén om människan som naturens herre, skapelsens krona som kan forma världen efter sin vilja och föreställning. Han som plötsligt tappade fotfästet framför de stämningsfulla bilderna av ”jorduppgången” den där julaftonskvällen 1968.Tiden rinner utMan brukar ibland åskådliggöra Jordens historia som en urtavla med tjugofyra timmar. På en sådan dygnsklocka uppstår de tidigaste primitiva livsformerna redan någon gång vid fyratiden på morgonen; men det dröjer ända till framåt tio på kvällen innan växterna etablerar sig på land. Dinosaurernas storhetstid infaller några minuter i elva. De allra första människoliknande varelserna lämnar trädtopparna på Östafrikas savanner bara en dryg minut före tolv. Och de tidigaste civilisationernas, arkitekturens och skrivkonstens födelse för sådär sex tusen år sedan, med andra ord början på det vi brukar kalla för historien, inträffar på en sådan här tidslinje ungefär en tiondels sekund före midnatt.Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.Att människan, och den mänskliga historien, skulle ha någon speciell betydelse är i det perspektivet en löjlig tanke. Sex tusen år, det är en fis i vinden. Ändå är det precis den tanken som bär upp hela vår moderna, västerländska civilisation. Fram till helt nyligen var det en allmän sanning att människan som den enda intelligenta livsformen besitter en unik förmåga att förstå och därmed behärska naturen. Just med hjälp av sin intelligens, sitt förnuft, har människan lyckats upprätta ett kunskapssystem, kallat vetenskapen, som låter henne betrakta naturen med objektiv blick, dra allmänna slutsatser och på så vis ingripa i naturprocesserna på ett sätt som gagnar hennes syften. Genombrottet för detta tankesystem brukar kallas för ”den vetenskapliga revolutionen” och anses ha ägt rum på 1600-talet när några orädda forskare – Galileo inom astronomin, Descartes inom filosofin och Newton inom fysiken – bröt med det vidskepliga vaneseendet och lade grunden till en världsbild baserad på noggranna observationer och stringent logik.Att en stor förändring verkligen inträffade på 1600-talet går inte att förneka. Men frågan är vad den handlade om, egentligen. I ett drygt halvsekel nu har den moderna världsbilden varit utsatt för kritik och tvivel. Först atombomben, och vad den förde med sig av kapprustning och domedagsvisioner; därefter miljöförstöringen och vad den förde med sig av larmrapporter och – just det – domedagsvisioner, har lett till insikt om att vår förmåga att ingripa i naturens processer också för med sig en risk att förändra dem i grunden. Rentav slå ut dem fullständigt. Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.Det här borde förstås påverka hur vi ser på arvet från 1600-talets vetenskapliga revolution. Hur rationellt är det mänskliga förnuftet? Ledde detta idéhistoriska genombrott bara in i en fantastisk återvändsgränd? De skeptiska, civilisationskritiska strömningar som kommit att samlas under begreppet postmodernism har visserligen långtifrån alla någon bakgrund i ekologin – ändå kan man säga att de förenas av ett ekologiskt förhållningssätt, eftersom ett ledmotiv i kritiken av den moderna världsbilden handlar just om dess benägenhet att isolera fenomenen från varandra, vägra se dem i ett sammanhang. Fysik, filosofi, historia är skilda saker, och får på inga villkor blandas ihop.I den engelske idéhistorikern Stephen Toulmins klarsynta bok ”Cosmopolis” från 1990 är det just den här uppstyckade världsbilden som står i centrum för kritiken. Enligt den moderna självförståelsen nådde Galileo, Descartes och Newton sina upptäckter genom självständiga observationer och resonemang, utan påverkan av historiska eller andra tillfälliga omständigheter. Den bilden har varit viktig, eftersom den förstärker upptäckternas karaktär av tidlösa och universella sanningar. Den moderna vetenskapen har ju nämligen haft sin grund i just detta, i att formulera allmänna lagar för hur materien beter sig, oavsett förutsättningar. Att säga att dessa lagar skulle ha påverkats av den historiska och politiska situation där de formulerades skulle vara detsamma som att medge att deras giltighet också kunde vara av tillfällig, historisk natur.Men även om vetenskapshistorien har fått oss att tro det, så gjordes 1600-talets upptäckter inte i ett historiskt tomrum. Tvärtom – deras bakgrund är, som Toulmin konstaterar, både tragisk och dramatisk. Trettioåriga krigets religiösa fundamentalism gjorde slut på renässansens eklekticism och tolerans och utmynnade, när det hade rasat färdigt, i ett helt nytt politiskt landskap där medeltidens myller av feodala imperier och små stadsstater lämnade plats för ett system av centraliserade nationalstater. Och de intellektuella, visar Toulmin, var långtifrån oberörda: redan innan kriget bröt ut såg Descartes och Galileo den nya tiden växa fram och oroade sig för vad den innebar. Deras ambition, att söka säker kunskap och formulera allmänna principer, var ett svar på osäkerheten och oförsonligheten.Så övergick, genom en lång och smärtsam process, renässansens intellektuellt flexibla helhetssyn i en långt mer rigid världsbild där gränserna mellan själ och materia, människa och natur var skarpa och stabila. Ett sådant synsätt harmonierade också bättre med den nya tidens ändrade politiska förhållanden. Det är denna överensstämmelse Toulmin lägger in i begreppet ”cosmopolis”. Under antiken och medeltiden var det en självklarhet att se ett samband just mellan natur och samhälle, ”kosmos” och ”polis” – man tänkte sig med andra ord att det fanns en naturlig samhällsordning som bättre än andra reflekterade den kosmiska ordningen.Människans tid på jorden kan visserligen verka futtigt kort, men man kan också vända perspektivet.Det moderna, vetenskapliga tankesystemet kastade med sitt eget sätt att se den sortens vidskepelser åt sidan. I verkligheten, säger Toulmin, bytte den alltså bara en version av ”kosmopolis” mot en annan. 1600-talets ”motrenässans” satte fysikens och matematikens universella principer i centrum för en politisk världsbild där kungamakten var den sol som resten av det samhällslivet kretsade kring, i alltmer perifera cirklar. Mellan det mänskligt besjälade och den själlösa materien fanns en skiljelinje lika djup och avgörande som mellan de styrande klasserna och deras underlydande, ”massan”. Följaktligen fanns heller ingen ”vetenskap” vad gällde mänskliga ting, som historia och psykologi. Den som ifrågasatte dessa dogmer på 1700-talet gjorde det inte utan risk. Kätterska åsikter levde vidare i de undre befolkningslagren eller förvisades till kolonierna i Nordamerika och Australien. Först med romantiken i början på 1800-talet började denna strikta världsbild kritiseras och så sakteliga luckras upp.Så – kanske kan man fråga sig hur det ”kosmopolis” ser ut som idag, efter postmodernismens attacker och ekologins väckarklockor, kan fungera som tankemodell för det välfungerande samhället. Frågan är väl också i hur hög grad vi egentligen har brutit med den moderna världsbilden. För även om den rent mekanistiska samhällssynen kanske inte har så många anhängare längre, så är matematikens principer än idag helt grundläggande för hur samhällsdebatten förs. Den klassiska nationalekonomins ekvationer och modeller sätter fortfarande ramarna för vad som ses som politiskt möjligt att diskutera, och begränsar därmed horisonten även för det teoretiskt tänkbara. Människans tid på jorden kan visserligen verka futtigt kort, men man kan också vända perspektivet. Om vi på en tiondels sekund har lyckats aktivera jordklockans alarmfunktion – vad kan vi då inte hinna uträtta på nästa tiondel?Demokrati på paus?Det går faktiskt att bestämma en exakt tidpunkt för när den moderna västerländska civilisationen på allvar började tvivla på sig själv. Klockan kvart över åtta på morgonen den 6 augusti 1945 fällde USA den första atombomben över den japanska staden Hiroshima. Albert Einstein, som med sin forskning var med och utvecklade principerna för bomben, lär visserligen ha sagt att han inte ansåg att atomenergin hade skapat något nytt problem – utan bara gjort det mer trängande att lösa ett problem som redan existerade. Det kan hända. Men i ögonen på miljoner människor efter kriget blev atombomben själva symbolen för mänskligt övermod. För en teknisk och vetenskaplig utveckling som löpt amok och hotade själva grunden för vår existens.Frågorna som bomben utlöste går att sammanfatta ungefär: kan en utveckling som leder mot förintelse verkligen kallas utveckling? Om detta är ett vetenskapligt framsteg, måste då inte vetenskapen vara på väg åt helt fel håll? Borde vi kanske helt och hållet sluta tala i de här termerna? Och, om man förlänger resonemanget: hur skulle ett politiskt samtal låta som satte de här begreppen, utveckling och framsteg, i någon sorts ideologisk karantän? Som istället lät sig styras av andra värden, andra, mer sammanhängande, perspektiv?Argumenten för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga folkviljan åt sidan har vuxit i styrka.Det har tagit sin tid, men med de senaste decenniernas långsamma ekologiska uppvaknande har de här frågorna börjat hitta in i världspolitikens sammanträdesrum. Ofta maskerade till frågor om just utveckling och framsteg, men i alla fall. Kontrasten mellan teknikoptimism och miljöpessimism, mellan de båda framtidsperspektiv som å ena sidan utlovar det digitala paradiset och å andra sidan profeterar mänsklighetens undergång, har blivit så akut att den är omöjlig att blunda för. Måste man inte tänka sig en tredje väg? Eller mer konkret: om vi nu vet ganska precis vad som krävs för att uppnå enochenhalvgradsmålet – måste vi inte alla samarbeta och göra det nödvändiga? Har vi egentligen något val?Den här slutsatsen, att det finns en ”nödvändig” politik som bara väntar på att sättas i verket, har blivit klimatlarmens logiska konsekvens för många engagerade som otåligt ser klockorna ticka på mot den kritiska vändpunkten när allt vi gör kommer att vara förgäves. Det är bråttom, det har varit bråttom länge, och de demokratiska systemen jobbar alldeles för långsamt. Argumenten för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga folkviljan åt sidan och ”kör över oss”, som det hette i ett nätupprop för ett tag sedan, har vuxit i styrka. Om det gick under finanskrisen, varför inte nu? James Lovelock, mannen bakom den så kallade Gaiahypotesen, sade redan 2010, när världen i övrigt var upptagen med just finanskrisen, att klimatförändringarna kanske borde få oss att, som han formulerade det, ”sätta demokratin på paus ett tag”, som man annars gör i krigstid.En sådan slutsats förutsätter förstås ett grundläggande antagande, och Lovelock uttryckte även det med ovanlig tydlighet: Människor i allmänhet är helt enkelt inte kapabla att hantera så komplexa frågor. Så kan det förstås vara. Demokratins historia är också historien om dess begränsningar, alla de tillfällen när idealen har fått vika för den ekonomiska eller ideologiska ”nödvändigheten”. Från Lenins krigskommunism till nyliberalernas ”enda väg” löper en tradition av demokrati med förbehåll: lätt att bekänna sig till i teorin, men just i den konkreta situationen nödvändig att, med Lovelocks ord, sätta på paus. Dagens ekopessimism följer samma logik – men efter trettio år när det var tillväxten och den ekonomiska konkurrenskraften som inte gav politikerna något val, är det alltså nu själva naturkrafterna som gör oss maktlösa.Och detta alltså just i en epok som fått namnet ”antropocen”. Människans tidsålder. Låter det paradoxalt? Men att makten begränsar även den som äger den är ingen nyhet. Det verkligt paradoxala är snarare att det problem jag tror att Einstein ansåg att atombomben hade gjort så akut att besvara – alltså frågan om vetenskapens moraliska ansvar – på det här sättet besvaras med att man försöker komma undan just detta ansvar. Ansvar har nämligen makten som sin förutsättning. Den som vill axla det måste vara beredd att välja mellan skilda alternativ. Att inte anse sig ha något val är därför detsamma som att avsäga sig ansvar. Det är, politiskt sett, att istället lägga makten i händerna på ett prästerskap av experter som faktiskt inte nödvändigtvis vet så mycket så säkert som de tror sig veta, som inte heller nödvändigtvis står fria från ekonomiska och andra egenintressen och som, framför allt, är väldigt svåra för allmänheten att kontrollera och därmed utkräva ansvar av.Kina och EU skulle alltså på lika juridiska villkor tvingas förhandla med ”skogen” och ”Antarktis glaciärer”Det var precis detta som skedde under nyliberalismens högkonjunktur. Vi överlämnade all makt till ekonomerna, och vad hände? Vi fick finanskrisen. Den politiska ”nödvändighet” som avtecknar sig vid klimatdebattens horisont är knappast så entydig som den ser ut på håll. Närmare betraktad visar den sig full av moraliska avvägningar, motstridiga konsekvenser och inte minst ideologiska konfliktlinjer av samma slag som skapade atombomben. De ”gula västarnas” uppror i Frankrike är bara ett exempel – det började som bekant i en protest mot en orättvis bensinskatt. Klimatfrågorna är politiska frågor, och de kan bara få politiska svar. Jag tror därför att det olyckligaste som kan hända vore om klimatkrisen ledde till en förlängning och fördjupning av den ”postpolitiska” epok som krymper all politisk diskussion till frågor om individuella konsumtionsval. Åka flyg eller tåg? Äta kött eller bönor? Medan subventionerna till bil- och flygtransporterna rullar vidare.Så hur vore det om vi istället försökte tänka större? Om vi istället för att ge upp makten – tog den? Istället för att sätta demokratin på paus – skruvade upp effekten? Antropologen Bruno Latour skriver att i det han kallar för ”den nya klimatregimen” gäller det att ge politiken tillbaka de materiella, territoriella fundament den har förlorat under den moderna epoken – något som, om man vänder på det, är samma sak som att ”återpolitisera ekologin”. Konkret tänker han sig en global församling av vad han kallar ”territorier”, som kan bestå såväl av traditionella nationalstater som av ekologiska enheter av typen ”hav” eller ”utrotningshotade arter”. Kina och EU skulle alltså på lika juridiska villkor tvingas förhandla med ”skogen” och ”Antarktis glaciärer” om de begränsade resurserna.Jag vet inte om det är en fungerande idé. Eller ens en bra idé. Men det är åtminstone en idé – och en idé som handlar om att utveckla och utvidga demokratin, inte avveckla eller ”pausa” den. Som Latour skriver: betänk all den tid och intellektuella möda som krävdes för att en gång mejsla fram politiska begrepp som ”folket” – eller senare, ”den sociala frågan”. Varför skulle vår tids stora utmaning inte kräva samma ansträngning? Faktum är att det redan finns ansatser till en ordning av det här slaget, i Ecuadors beslut redan 2008 att ge regnskogen i Amazonas vissa juridiska rättigheter. Om politiken är det möjligas konst, skriver Latour, så lär vi behöva mycket konst för att utöka våra möjligheter. Och på allvar rikta politiken mot det enda mål den någonsin kan ha. Framtiden, kära lyssnare.Dan Jönsson, författare och essäistLitteraturBruno Latour: Où atterrir ? Comment s'orienter en politique. La Découverte, 2017. På svenska som: Var landar vi? Politisk orientering i den nya klimatregimen. Översättning: Lisa Gummesson och Niklas Haga. Bokförlaget Faethon, 2023.Stephen Toulmin: Cosmopolis – The Hidden Agenda of Modernity. The Unviersity of Chicago Press,1992.Richard David Precht: Jäger, Hirten, Kritiker.Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, 2017.

Få människor är egentligen vita, men makt kan även strömma ur illusioner, konstaterar skribenten Valerie Kyeyune Backström. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad 2020-06-12.1.Du vet väl om att vitheten är den plats där kroppen upplöses. Eller kanske snarare den plats där kroppen blir till, eller blir fri, eller blir upphöjd: där den upplöses inför det akuta varandet vi andra tillskrivs. Alla andra tillstånd gör kroppen så synlig, sårbar, mottaglig för våld, för bestraffning. Vithet är en vila att insvepas i. Ett slags skydd.2.Vitheten är ett vapen som med tiden haft råd att bli mjukt, trubbigt, nästan slött: eller är det så slipat att dess stick knappt känns? Vitheten har råd att vara mjuk eftersom dess makt är så allrådande, den har råd att vara mjuk, för grymhet är alltid möjligt att ta till senare.3.Vitheten är så lätt att mytologisera, men egentligen är allting väldigt enkelt. Vitheten vill bli osynlig. Den vill ta omvägar. Omvägarna är ett sätt att fördunkla det klara, att upphöja det låga, att förklä det simpla. Allt är en fråga om makt, även om det rör sig om en illusion.Därför är vitheten också en ideologi värd att dö för. I ”Dying of whiteness” skriver sociologen och psykiatrikern Jonathan M. Metzl om hur vita amerikaner offrar sina egna liv för att bevara vit överhöghet. De motarbetar reformer som skulle hjälpa dem själva, rent av rädda deras liv, bara för att svarta och latinos också skulle få glädje av dem.Du tycker det låter korkat, men det är egentligen smart. Ideologin kan kompensera för så mycket, till och med döden. Tanken att tillhöra ett utvalt folk, en utvald ras, liknar närmast en mystisk upplevelse. Ett slags sekt. 4.Makt låter flummigt, jag vill prata om pengar istället. Jag vill prata om varor. För inte så länge sedan var du en sådan. En vara. 5.I essän ”Moral Inhabitants” skriver Toni Morrison om hur svarta människor listades tillsammans med ris, tjära, terpentin. En gång var du, eller inte du, men dem du kom ifrån, med på en sådan lista över import och export, med på ett sådant skepp. Det var inte en känsla, utan ett faktum. Mellan ris och tjära: Du.Morrison säger ”Om du endast kan vara lång för att någon annan står på knäna, så har du ett allvarligt problem. Och min känsla är att vita människor har ett väldigt, väldigt allvarligt problem.” 6.Det är ingen slump att Johannes Anyuru i sin essä ”Lena Adelsohn Liljeroth & Tupacs vålnad” beskriver vita människor som genomskinliga. Vitheten är att befrias från kropp, från kroppslighet, från sårbarheten att vara så tydligt exponerad. Men alla människor har en kropp. Ingen människa är egentligen genomskinlig. Ändå ville du bara få gå igenom världen transparent, ren som luft. Ayi Kwei Armah skriver: ”Det är allt man kämpar för här: att komma närmare den vite mannen. Allt detta skrikande mot de vita var inte hat. Det var kärlek. Förvriden, men inte desto mindre kärlek. ”7.Vitheten har en olidlig lätthet, men den har också en diskret charm. Man blir så av att passera, av att ha världen under sina fötter, att ha ett likhetstecken mellan sina erfarenheter och att vara människa. Att slippa tänka på vad för bild barnet projicerar på ens svarta kropp, att slippa skämmas, att slippa skrämmas.8.Vithetens funktion är att fördela resurser, och att få denna snedvridna resursfördelning att framstå som naturgiven istället för naturvidrig.9.Vitheten är inte en plats, det är ett tillstånd. Om det hade varit en plats hade du kunnat åka dit, du kunde ha sparat ihop till en biljett. Jag tycker dina fantasier är infantila, men kanske har jag fel. Kanske är din dröm rimlig, eller åtminstone inte helt orimlig. I början av USA:s historia var det inte en självklarhet att vare sig irländare, italienare eller ens svenskar skulle räknas som vita. Det var tack vare din svarthet som detta mellanläge, detta köpslående blev möjlig. Genom att förhandla om sin plats mellan två poler integrerades migranterna i den nya världen.Kulturvetaren Jens Björk Andersson skriver: ”Vithet har särskilt i USA visat sig vara effektivare än till exempel klass vad gäller att ena olika etniciteter och nationaliteter. Styrkan ligger antagligen i den relativa instabilitet som en vithetskoalition skapar. För det första skapar vithet ett fält eller område för ’nästan vita’ som under de rätta förhållanden ges möjlighet att bli fullvärdiga vita. För det andra så skapar idén om vithet en hierarki även inom den vita gruppen, där en grupp har möjlighet att klättra i rang på bekostnad av en annan grupp”.Det känns som att du glömmer bort den detaljen. Vithet finns bara för att kunna distanseras från dig. Vithet kunde bara göras, behövde bara göras för att ta avstånd från dig.10.Vitheten har ångest. Det har du också. Men när vitheten har ångest ägnas den rubriker och analyser.. Att andra också har lider och dör spelar mindre roll. Det är som att vissa är födda till att lida. Det är som att lidandet bara räknas när det drabbar vissa.11.Visst vet du att ingen människa är vit på riktigt? Det är därför kameran, ända sedan sin tillblivelse hela tiden varit tvungen att kompensera för detta faktum. Det mest verklighetstrogna återgivandet var aldrig att föredra, utan det blekaste. Så vitheten är egentligen inte en hudfärg, det är mer en slags neuros. En förträngning. Genom att vägra att acceptera sig själv som den är, komplicerad, måste allt det andra projiceras på svarta, på Den andra. Svartheten är inte en ras, det är en föreställning, det är vithetens egen mörka spegelbild. När dom pratar om vita pratar de egentligen om en dröm. När de pratar om svarta pratar de egentligen om sig själva, om sina egna mörka djup.12.I boken "Medborgare" skriver Claudia Rankine:”En vän hävdar att amerikaner för en kamp mellan det ’historiska jaget’ och ’jag-jaget’. Med det menar hon att ni för det mesta umgås som vänner, med ömsesidigt intresse och i stort sett kompatibla personligheter; men ibland kommer era historiska jag, hennes vita jag och ditt svarta jag, eller ditt vita jag och hennes svarta jag, störtande med hela kraften i era amerikanska positioneringar. Då står ni där, ansikte mot ansikte under några sekunder som suddar bort leendena från era läppar. Vad sa du? Omedelbart tycks bandet mellan er bräckligt, svagt, villkorat av det historiska jagets överskridanden. Och trots att era sammankopplade personliga historier förväntas rädda er från missförstånd får de er oftast bara att förstå alltför väl vad som menas”.13.Städer brinner, rutor krossas, och vitheten sörjer rutorna mer än de sörjer dig. De trasiga rutorna, de genomskinliga rutorna, de svarta rutorna fyller flöden, fyller utrymmen som om rutorna i sig skulle innehålla en lösning, vara svaret eller problemet eller kanske både och. Det är som om branden bara räknas när den drabbar egendom, och inte människor. Som om du inte längre räknades när du slutade vara deras egendom, blev din egen, ensamma enhet. Nu sitter du fast där i mellanrummet, inte längre vara, men ännu inte människa. Ett villebråd.Valerie Kyeyune Backström, kritiker och skribent

Den 2 februari 2022 var det 100 år sedan James Joyces Ulysses kom ut. Det firade OBS med en specialpodd med Ulysses svenska översättare Erik Andersson. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerat den 2 februari 2022.Med anledning 100-årsfirandet bad OBS och P1 Kultur den svenska översättaren av Ulysses, Erik Andersson, att berätta om arbetet med boken. Intervjuar gör Lisa Bergström och dessutom får du en introduktion av kulturredaktionens Helene Alm.

Författaren G K Chesterton kallades paradoxernas furste. För Maria Küchen är han en långvarig samtalspartner, som hon ofta grälar med. Men i paradoxen möts de. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän publicerades första gången 2020.Helt och hållet världsliga människor kan aldrig förstå världen.” Så skrev författaren G K Chesterton i boken ”Ortodoxi” från 1908. Femtio år senare, i sin bok ”Tröstens villkor”, skrev filosofen och författaren Ingemar Hedenius att ”inga religiösa samfund, som vill vinna intellektuella personers förtroende, kan i våra dagar avstå från hjälpen av någon sorts filosofi.”Hedenius var brinnande ateist. Chesterson var lika brinnande kristen. De möttes aldrig, men de symboliserar polerna i ett spänningsfält där den moderna debatten om rationalism och religion började på 1800-talet och fortsätter obruten in i vår tid. Mycket i ”Ortodoxi” kunde lika gärna ha formulerats idag. Chestertons sprudlande kvickhet påminner om Oscar Wilde. Ändå har jag inte riktigt förstått varför jag ständigt återvänder till honom. Redan i sin egen tid sågs han som konservativ och som en udda fågel och han är långtifrån oproblematisk. Hans reaktion mot Hitlers maktövertagande och nazismens rasteorier var visserligen direkt och stark. Det borde i konsekvensens namn inte finnas minsta stråk av antisemitism i Chestersons tankevärld, men hans skönlitterära böcker innehöll karikatyrer av judar som giriga kommunister. Antisemitism är ett urgammalt och utbrett drag i västerländsk kultur generellt. Dess udd bröts 1945. Till dess var det acceptabelt bland européer att driva med judar. Vi glömmer det gärna idag, men Chesterton påminner mig. Han har kallats paradoxernas furste. Trots sin konservativa hållning, vände han ut och in på konventionella synsätt med paradoxen som vapen.Att inte tro på Gud, hävdade skeptiker som Hedenius, är att bejaka förnuftet. Gudstro är irrationellt och därmed förkastligt. Mot detta hävdar Chesterton det meningslösa med att tala om förnuft och tro som motsatser. Även förnuftet är en fråga om tro, skriver han. Det kräver av oss att vi tror oss om att vara något mer än förvirrade apor.Hans tilltro till förnuftet innebär något annat än en ateistisk materialism, vars slutstation blir att människans fria vilja ogiltigförklaras. Chesterton, som föddes 1874, var ateist i ungdomen. Hänfört slukade han andra ateisters skrifter. Och just dessa skrifter sådde, som han uttrycker det, ”det första vilda tvivlet på tvivlandet självt”. Kristendomen ansågs hindra människor från att söka glädje. Samtidigt ansågs den skapa irrationell lycka. Den berövade människor deras frihet, hävdade samma materialister som förnekade den fria viljan. Kristendomen var för fredligt fåraktig och för krigiskt blodtörstig. Den tilltalade dåraktiga kvinnor och den var kvinnofientlig. De kristna var för lyckliga och för olyckliga. Den unge Chesterton fick inte ihop det – tills en ljudlöst blixt i hans huvud vände på allt. Kristendomens själva kärna, insåg han, ligger i konflikten mellan motsatta lidelser, i paradoxen. ”Den som förlorar sitt liv skall vinna det.” ”Genom död till liv.” ”De sista skall vara de första.” Paradoxen är inte metaforisk: En människa i dödsfara måste kämpa för sitt liv genom att sätta det på spel. ”Sekularitetens dubbla attack”, skrev Chesterton, ”har kastat ljus över tron.”Jag håller verkligen långtifrån alltid med honom. Att läsa honom är inte självbekräftande. Det är en dialog på gränsen till gräl. Han är inte alltid exakt. Han skriver om ”buddhismen” men menar den yngre teosofin, en västerländsk lära inspirerad av buddhism och hinduism som vann mark i Europa och USA under hans samtid. Men i vår tid, när det ofta presenteras som filosofiskt rationellt att inte tro på Gud, fascinerar det att en person så till den grad filosofiskt tänker sig fram till en kristen tro. Även en ateist borde kunna gilla det. Särskilt som Chesterton upptäcker en kärna av ateism mitt i det kristna mysteriet:”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” Enligt två av Bibelns fyra evangelier var det Jesus sista ord på korset innan han dog. ”Det var inte vid korsfästelsen som jorden skakade och solen slocknade på himlen”, skriver Chesterton, ”utan vid ropet från korset – ropet som förkunnade att Gud hade övergett Gud. Låt nu … ateisterna själva – fastän det är för svårt att uttrycka i ord – välja en gud. De kommer bara att finna … en enda religion i vilken Gud för ett ögonblick tycks vara ateist.”Att omutligt tänka sig fram till en ståndpunkt för eller emot Gud, leder kanske till sist ohjälpligt in i paradoxen. Det slår mig när jag läser Chesterton, men också när jag läser 1900-talsateister som Ingemar Hedenius och norrmannen Arnulf Øverland.Øverland kallade kristendomen för ”den tionde landsplågan” och friades med nöd och näppe från ett hädelseåtal. ”Jag har aldrig gillat kristendomen”, konstaterade han ofta frankt, och vände på Jesus ord i sin vrede mot nazismen: Förlåt dem inte, ty de vet vad de gör.Man skulle inte gissa att en människa med den inställningen skrev psalmer. Men i den norska psalmboken finns följande rader av Øverland: ”Vår dag är kort. Vår ångest stor vid tidens öppna grind. O Gud. Finns här en sorg på jord som inte ock är din?”Hans vrede mot kristendomen har kallats profetisk snarare än religionskritisk. Och Ingemar Hedenius skrev år 1963 i diktsamlingen Nog finns en dag:”Gud är min broder och lika skuldbelastad som jag Hans öga världen, rösten kosmos – ogripbar i sin sorg”.Ateister skriver psalm och dikt om Guds sorg. En kristen beskriver Gud som ateist. Det betyder inte att Hedenius och Øverland var garderobskristna som trodde på Gud och Jesus egentligen. Lika lite var Chesterton ateist egentligen. Paradoxens gnistor ska inte användas för att fösa in människor i fållor där de inte vill befinna sig och inte hör hemma. Men kanske särskiljer dessa flyktigt gnistrande paradoxer livets strukturer från naturlagarna som styr döda ting. Och kanske särskiljer de människans fria inre liv från de helt konsekventa och förutsägbara tankekonstruktioner som kännetecknar både fundamentalistisk religiositet och fundamentalistisk rationalism. Vi människor är varken konsekventa eller förutsägbara. Vi är komplext motsägelsefulla och paradoxala. Troligen är det därför jag fortsätter att dras till G K Chestersons bok ”Ortodoxi”, för att paradoxen är hans drivkraft. Ortodox är han minst av allt, och han bekräftar vad jag alltid har anat: Ett tankearbete är inte fullbordat när allt stämmer med allt annat. Det fullbordas, men bara flyktigt, i paradoxens gnista.Maria Küchen, författare och kritiker