Långessä: Att nå fram till världen – om den smärtsamma längtan efter att få leva fullt ut

Helena Granström får en glimt av ett annat ett större sätt att finnas till. Och hon tar Martin Buber, Rebecca Solnit och Michel Houellebecq till hjälp för att förstå sin oerhörda längtan.

Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play.

ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 30 september 2019.

Att finna någonting, alldeles oväntat, och inse att det är det, just detta, som man har sökt efter i hela sitt liv. Att finna det, och först då bli varse att man överhuvudtaget sökt; att komma hem, och först igenom denna hemkomst inse att man varit vilse.

Det är, tänker jag mig, denna erfarenhet som ligger till grund för det mesta av all dålig kärlekspoesi – men kanske också det mesta av all god filosofi, för har inte allt verkligt tänkande en rot någonstans långt under tänkandet? Är det inte just inför de mest genomgripande, de mest uppfyllande och oförklarliga känslorna som man griper efter sina teorier, inte egentligen för att nå fram till något nytt, utan för att begripliggöra det man i botten av sig själv redan är klar över, för att omsorgsfullt resonera sig fram till det man redan vet?

Det var, hur som helst, där jag befann mig: Jag hade funnit något, och detta något tycktes för mig så betydelsefullt, så fullständigt livsavgörande, så lysande klart att allting annat bleknade intill det. Vad jag tyckte mig ha funnit var en sorts nytt rum inuti min egen mänsklighet, och min önskan att förbli i detta rum överskuggade allt annat.

Hade jag funnit det? Nej, det var värre: Jag hade anat det, inte mer än så, och därmed följde också insikten om att jag kanske aldrig mer skulle komma i närheten av det. På samma gång som det väckte min längtan, fick det mig att inse att denna längtan kanske aldrig någonsin skulle bli tillfredsställd.

Som den franske författaren Michel Houellebecq har uttryckt det når vår olycka sin höjdpunkt, nådde min olycka sin höjdpunkt, ”först då den praktiska möjligheten till lycka har uppenbarat sig och kommit tillräckligt nära”.

Vad var det då jag hade funnit, som jag tyckte mig ha anat? För detta behövde jag själv inte anstränga mig för att försöka finna ord; istället fann jag dem hos den tyske filosofen Martin Buber. I hans bok ”Jag och Du” från 1923 stod det, där fanns allt det där som min innerliga längtan handlade om beskrivet, den längtan som nu knappast längre var möjlig att skilja från min rädsla, eller från min sorg.

Det finns, skriver Martin Buber, två sätt att möta världen: att tilltala den med ett Det, och att tilltala den med ett Du. I och med att vi gör det ena eller andra skapar vi också oss själva: Det jag som

säger Det till världen, är ett annat än det jag som säger Du. Som ett Det kan världen beskrivas och manipuleras, som ett Det kan jag betrakta den och till och med älska den – men först när den blir ett

Du inför mig kan jag i verklig mening ingå i relation till den. Enbart Duet, aldrig Detet, uttalar jag från djupet av min själ, med hela mitt mänskliga väsen.

Om Det-världen skriver Buber: ”Dess tillförlitlighet uppehåller dig. Men skulle du dö i dess hägn, så vore du begravd i intet.” Han skriver: ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever endast därmed är icke människa.”

Det skriver han, och det var det jag hade insett.

Jag var, med andra ord, ensam, och Buber gav språk åt denna ensamhet genom att så exakt ge språk åt dess motsats. Men, mer än så, han fick mig att inse dess omfattning, att min längtan inte handlade enbart om att nå fram till en annan människa, inte ens till andra människor i allmänhet; den handlade om att nå fram till världen. Om det var en gåta som låg fördold här – en gåta som handlade om skillnaden mellan öppet och slutet, mellan att rikta sig mot ett Det och att möta ett Du – låg den i så fall inte fördold i allt?

Att känna en annan människa har mycket lite att göra med att kunna beskriva henne: Jag kan ha kännedom om hennes längd och skostorlek, uppväxtförhållanden, fritidsintressen och älsklingsrätt, men att verkligen känna henne övergår allt detta. Den vetenskapliga kunskapen, en kunskap som har en solid och tillförlitlig Det-värld som sitt föremål, består av summan av sådana egenskaper. Men hur närmar man sig världen på riktigt?

Ett föremål för kunskap, skriver Buber, kan aldrig tillåtas att förbli ett Du: När det väl har trätt fram för människan måste det åter göras till ett Det, jämföras med andra Det, beskrivas och sönderdelas, för endast på det viset kan det ingå i förrådet av kunskaper. Men i den stund det verkligen blev sett var det inte ett ting bland andra, utan uteslutande något närvarande. Och det är just i denna uppenbarelse som dess väsen kan anas, inte i de allmänna lagar och insikter som den senare ger upphov till. För att kunna omvandlas till kunskap måste Duet bli till ett Det, men också i Det-världens stelnade form ligger möjligheten till relation fördold; också ur vetenskapens till synes klarlagda fakta kan världen plötsligt åter framträda som ett Du inför oss, i all sin omskakande obegriplighet.

Den vetenskapliga forskaren, lär fysikern Robert Oppenheimer ha sagt, ”lever alltid 'på mysteriets rand' – på gränsen till det okända”. Och även om det förstås kan tolkas som att vetenskapsmannen sysslar med ännu inte vunnen kunskap, och därför alltid har okunskapens slukhål gapande under sig, så finns det en annan möjlig tolkning som har att göra just med närvaron av relationens möjlighet – mysteriets, om man så vill – strax under tingens yta. En aning om den kan göra sig påmind också för den som ger sig in i den sfär av abstraktioner som den naturvetenskapliga beskrivningen av världen innebär.

Ändå har den vetenskapliga metoden, som inte bara är en metod utan ett sätt att se, som sin grund just den sönderdelning av världen i beståndsdelar som Buber menar står i motsättning till framträdandet av ett Du. När vi verkligen står i relation till någonting i världen, upphör det att vara ett knippe separata egenskaper, och övergår i något annat, en obetvinglig och starkt lysande enhet. Det finns en konflikt mellan denna erfarenhet, och det kunskapsideal som föreskriver att lära känna utan att själv bli känd, att ta i besittning utan att själv bli besatt. Att nå fram till sanningen om världen, även om det innebär att misslyckas med att nå fram till världen.

Men detta var inte vad jag ville – det var motsatsen till vad jag ville, och vad jag plötsligt trodde skulle kunna vara möjligt: ”Att verkligen se och bli sedd”, skriver Buber, ”att känna och bli känd, älska och bli älskad”

Och även i en tid när våra teorier om världen blir allt mer övertygande, allt mer omfattande, täcker en allt större del av den mänskliga erfarenheten, tycks vår kallsinnighet inför dem i viss mening konstant. Vi kan vara ateister, strikta materialister, övertygade om kvantmekanikens obestämdhet eller att vi lever i en simulering, men som Houellebecq en gång konstaterat tycks även de människor som är övertygade om sin fullständiga ontologiska ensamhet och sin absoluta dödlighet, framhärda i att tro på kärleken, eller åtminstone bete sig som om de gjorde det. Dostojevskijs om Gud inte finns är allting tillåtet visar sig, noterar författaren, trots att det kan tyckas självklart giltigt, på rent experimentella grunder vara falskt.

Och likafullt klamrar vi oss fast vid våra teorier – självfallet gör vi det, för vid vad skulle vi annars klamra oss fast? Du-världen, skriver Buber, uppehåller dig inte, hjälper dig bara ana evigheten.

”Vad lär man alltså känna av Duet? Ingenting alls. Ty man kan inte lära känna det. Vad vet man alltså om Duet? Bara allt. Ty man vet inte längre något enskilt om det.”

Lidandet ger livet mening

Att nå fram till världen – är det möjligt?

Ju mer jag frågade mig detta, ju mer min längtan efter att lyckas började likna en besatthet, desto mer oförmögen tycktes jag bli att finna ett svar.

Hur kan jag röra vid världen? Hur kan jag låta mig vidröras av världen? Eller: Hur kan jag leva som om jag förstod att dessa två saker inte är möjliga att skilja åt? Ingen av dessa frågor kunde jag besvara, och ingenting ville jag hellre än att besvara dem. Jag började, insåg jag, likna 1700 talsförfattaren Samuel Johnson, som när han presenterades för den filosofiska subjektivismens idéer om att världen inte existerar annat än i människans medvetande, tog sats och riktade en hård spark mot en sten med orden: ”I refute it thus!”

Vad Johnson därmed bevisade, i den mån han bevisade något, var att den materiella världen existerar, eftersom den gav honom ett svar: Han sparkade den, och den åsamkade honom smärta. Världen gör ont, alltså finns den. Det var på samma sätt jag nu vände mig till min omvärld, genom att pressa mina gränser mot den i förhoppning om att den skulle pressa tillbaka, i förhoppning om att den skulle ge mig ett svar.

Den amerikanska författaren Rebecca Solnit skriver i sin essä ”Det avlägset nära” om lepra, den sjukdom som tidigare kallades för spetälska. Lepra, som inte sällan ger upphov till kraftig kroppslig

deformering, var från början obotligt, men när det så småningom blev möjligt att behandla fann läkare till sin förvåning att patienterna fortsatte att förlora kroppsdelar och drabbas av skador och infektioner också efter att de tillfrisknat.

Orsaken, berättar Solnit, var att patienterna på grund av sjukdomen förlorat känseln i vissa av sina kroppsdelar, och att detta fick dem att förfara allt mer ovarsamt med sig själva. Där smärta skulle hindra en frisk människa från att lägga handen på en varm spisplatta, att alltför vårdslöst klia sig eller peta bort ett skräp ur ögat, föreskrev deras kroppar inte längre några sådana gränser: ”Mina händer och fötter känns inte som en del av mig. De är som verktyg jag kan använda. Men de är inte riktigt jag. Jag kan se dem, men i mina tankar är de döda”, säger en pojke.

Känseln hade övergett dessa kroppsdelar, men inte bara det: Jaget hade övergett dem. ”Smärtan, och dess släkting känseln”, citerar Solnit en läkare, ”är fördelad över hela kroppen och utgör någon sorts gränslinje för jaget.” Det som lemlästade de botade patienterna var inte längre sjukdomen utan de själva, som genom sjukdomen förlorat omsorg om sitt eget jag.

Vad smärtan åstadkommer är med andra ord att hålla samman kroppen, att i viss mening definiera jaget. Vilket förstås också innebär att den kan öppna jagets gränser utåt, hålla samman också den relationella kropp som består av många människors kroppar tillsammans; som när en man ur Wintufolket i Kalifornien beskriver sitt barns huvudvärk: ”Jag har ont i min sons huvud”.

I denna mening är lidandet något som möjliggör ett möte med den andre, en utgångspunkt för den empati som ligger till grund för varje verklig mellanmänsklig relation. Men, mer än så: Det utgör en länk också till det icke-mänskliga.

Författaren Michel Houellebecq ställer sig i en brevväxling med filosofen Bernard Henri-Lévy frågande inför begreppet mänsklig värdighet: ”För min del”, skriver Houellebecq, ”upplever jag ingen särskild värdighet i mig själv: människor skulle kunna skada mig eller behandla mig illa, de skulle med all säkerhet kunna bryta ned mig, de skulle kunna tillfoga mig permanenta fysiska eller psykiska men. Jag skulle klaga över lidandet, över att bli illa behandlad; jag skulle klaga på samma sätt som ett djur skulle klaga, inte på något specifikt mänskligt sätt.”

Och finns det i detta på många sätt banala konstaterande inte också närmast en sorts livsfilosofi grundad på artöverskridande empati; empati inte som en ideologisk konstruktion, utan som en direkt kroppslig erfarenhet?

”Varje gång du upplever hunger eller en drift att företa dig något, varje gång din kropp känner lustens kittling eller du längtar efter erkännande, varje gång du skakar av vrede eller darrar av rädsla, är det”, skriver klimatfilosofen Roy Scranton i boken ”Att lära sig dö i antropocen”, ”djuret i dig som vill leva.”

På samma sätt som de leprasjukas erfarenhet gör tydligt att smärtan är en förutsättning för att kroppen alls ska ha någon mening, är det tydligt att lidandet, frustrationen, den ännu otillfredsställda impulsen, är själva innebörden av viljan att hålla sig vid liv.

Lidandet, som förstås också leder oss fram till våldet, som kan förstås i bred bemärkelse som det lidande som människor med eller utan avsikt åsamkar varandra. Det brukar sägas att förutsättningen för mänskligt våld är avhumanisering av fienden; att den som våldet riktar sig mot innan det kan utövas måste ha upphört att vara människa, och i våldsverkarens ögon blivit till ett ting.

I de allra flesta fall är detta troligen sant, och som modern våldsutövning ter sig är detta förtingligande så att säga en del av själva våldsutövningen: Det är inte din kropp som riktar sig mot en annan människas varma, pulserande, kämpande kropp; det är du som tar bilen till kontoret, sätter dig framför datorn och trycker på en knapp.

Mänsklighetens tidigaste historia var, påpekar Martin Buber, med all säkerhet full av ångest och kval och grymhet – men overklig var den inte. Och hellre våld i samband med verkligt upplevda, levande varelser än den spöklika omsorgen om nummer utan ansikten! Jägaren som går i dagar genom skogen, fäller en älg och äter köttet, och vegetarianen som bor i stan och ”bryr sig om miljön” – skillnaden mellan dem är inte att en av dem orsakar död, eftersom vi alla orsakar

död enbart genom att leva. Skillnaden är att den död de orsakar för en av dem gjorts synlig, att en av dem ser in i ögonen på den som dör.

”Det finns”, skriver Buber, ”ingen ond drift förrän driften frigör sig från människans väsen” – och jag frågar mig om inte vårt samhälles signum, dess främsta försäljningsargument om man så vill, är just att villigt tillgodose alla människans drifter, men enbart i den mån som de låter sig frigöras från hennes väsen. Jag skulle tro att detta även gäller våldet; kanske gäller det i synnerhet våldet.

Att våld aldrig har varit lösningen på något är, menar Roy Scranton, direkt felaktigt; det är en lugnande lögn, och lugnande för precis fel människor, eftersom detta pacifistiska diktum oftast inte åstadkommer något annat än att de som redan besitter makten får behålla den. Det finns faktiskt –  Scranton anför exempel – visst problem som kan lösas med våld; och, är man benägen att tillägga, förr eller senare kommer den egna döden åtminstone ur vårt personliga perspektiv att lösa dem allihop. Då, om inte förr, ska världen kanske framträda inför oss som ett Du: Den kände upptäcktsresanden Doktor Livingstone, blev under en av sina expeditioner blev attackerad av ett lejon som sänkte tänderna djupt i hans vänstra arm, och var ögonblick ifrån att ta honom av daga. Han skulle senare redogöra för något som måste beskrivas som en extas inför döden: hur all dödsångest plötsligt övergav honom för att istället lämna plats för ”en sorts drömskt tillstånd”; kanske är detta, funderar Livingstone, ”en nådegåva given av Skaparen för att minska döendets plåga”.

Och samtidigt som vår kulturs systematiska dödande av allt omkring oss vittnar om att något uppenbarligen redan är dött inom oss, är det kanske också just insikten om vår egen dödlighet som kan få denna inre, avdomnade del av vår mänsklighet att vakna till liv. Kanske är det enbart så som vi kan inträda i verklig, sårbar relation till vår omvärld, och – med Bubers fras – göra livet till någonting annat än blott ”det döende som sträcker sig genom ett människoliv”.

Att stå öga mot öga med naturen

För den som vill ingå i ömsesidig relation med sin omvärld, blir den första frågan att ställa sig kanske: Vad kan vara min motpart?

En annan människa, javisst – men vad mer än så? Den blick som riktar sig mot världen inte för att betrakta, bedöma, begagna, utan för att få skåda in i en annan, lika levande – var tvingas den att vika ned sig?

Jag betraktar, skriver Martin Buber i boken ”Jag och Du”, ett träd. Sätten att se detta träd på är många: Som en rent estetiserad bild; grenarnas sprittande grönska, stammens pelare överlupen av ljus. Eller, som en rörelse: savens stigning, rötternas sugning, bladens andning, det dolda växandet; jag kan inordna det i en art och förstå det som ett exemplar. Jag kan också välja en än mer abstrakt

beskrivning: Trädet – liksom allting annat i naturen – kan jag betrakta som en enskild, flyktig manifestation av allmänna och eviga naturlagar, och inget mer.

Men, skriver Buber – och jag ryggar till, för här närmar han sig mysteriet, samma mysterium som jag i undflyende stunder själv tycker mig ha fått erfara – det kan också ske, genom vilja och nåd på samma gång, att mitt betraktande får mig att inneslutas i relation till trädet; att trädet blir ett Du inför min blick. En sådan erfarenhet utesluter inte något av de andra betraktelsesätten, utan förenar dem alla i ett slag; det finns ingenting jag behöver bortse ifrån, ingenting jag måste glömma, för att på detta sätt verkligen se.

Det obegripliga som jag ställs inför i mötet med trädet, är detsamma som jag ställs inför så fort jag blickar in i ögonen hos ett annat icke-mänskligt liv. Hos vilket djur man än närmar sig, möter man, skriver Buber, tillvarons väsen – och om det är sant, är det sant för att tillvarons väsen har att göra just med gränsen mellan jaget och världen; med den outgrundliga skillnaden mellan mig och det som inte är jag, och den lika outgrundliga likheten mellan oss.

”Vad är det”, frågar sig Rebecca Solnit i boken ”Att gå vilse”, ”för ett budskap djuren förmedlar, ett budskap som tycks säga allt och inget? Vad är det för ett ordlöst budskap som är varken mer eller mindre än djuren själva?” Djuren talar till oss, talar till djupet av oss med sin meddelsamma stumhet.

Filosofen Thomas Nagel har kommit att bli känd för sin lilla uppsats ”What is it like to be a bat”, hur känns det att vara en fladdermus?

Själva innebörden av att någon är ett subjekt är, slår Nagel fast, att frågan om hur det skulle kännas att vara denna någon är meningsfull. Och fortsätter med att försöka besvara den fråga som ställs i uppsatsens titel: Hur skulle det kännas att vara fladdermus?

Men det är en fråga som visar sig omöjlig att besvara: Även om vi var förmögna att föreställa oss hur det skulle kännas att navigera världen med hjälp av ultraljud, att kunna flyga, att äta insekter och att tillbringa sina dagar med att hänga upp och ned i fötterna på en vind skulle vi, menar Nagel, enbart ha lärt oss någonting om hur det skulle kännas för en människa att vara en fladdermus – hur det känns för fladdermusen är och förblir utom räckhåll för vår erfarenhet.

Nagel skriver om fladdermöss, men vad han egentligen skriver om är skillnaden mellan inre och yttre, kanske också mellan hemlöshet och hemmahörighet – för om det som kännetecknar den subjektiva upplevelsen är att den alltid är bunden till en specifik plats, en specifik människa, hur ska den då någonsin kunna vara föremål för den typ av objektiv beskrivning som utger sig för att helt sakna rumslig tillhörighet, att överskrida varje enskilt perspektiv?

Vår oförmåga att på djupet förstå hur det känns att vara en fladdermus är emellertid, betonar Nagel, inte ett påstående om vår oförmåga att förstå andra människor. Att fladdermusens erfarenhet förblir onåbar har att göra med att dess levnadssätt och varseblivning i så hög grad skiljer sig från vår, och detta säger ingenting om vår förmåga att nå fram till varann. Vi må, med andra ord, vara instängda i vår mänsklighet, men var och en av oss är inte instängd i sig själv.

Men är det verkligen säkert, för är det egentligen inte närapå lika gåtfullt att blicka in i en annan människas ögon som i dem hos en fladdermus, även om vi i högre grad delar begreppsvärld och fysisk konstitution? Gapar inte det mysterium som har att göra med klyftan mellan inre och yttre öppet också där?

Även när man står inför en nära vän förblir någonting med henne, skriver Rebecca Solnit, hopplöst avlägset: när man kliver fram för att omfamna henne ”slår man armarna om en gåta, om det ogripbara, om det som inte går att äga.” Det avlägsna som Nagel finner i fladdermusens väsensskilda livserfarenhet ”smyger sig in även hos det närmaste”.

”Den andres säregenhet”, skriver Buber, ”låter sig på intet vis inskrivas inom kretsen av det som är jag själv”, och detta gäller djuret, gäller trädet, lika mycket som det gäller andra människor.

Såväl Buber som Solnit beskriver mötet med djuret som en nåd, en sorts ömsesidighetens gåva: Det hade kunnat välja att hålla sig dolt, och ändå visar det sig; det hade kunnat vända sig bort, ändå sträcker det fram sitt huvud. Nåd har emellertid mycket lite att göra med det sätt på vilket djuret framträder för den moderna människan: som helt frånvarande, ersatt med sitt döda kött, eller som tämjt till anpassning, lydnad och underdånig tillgivenhet. Eller, som på djurparken, offentligt uppvisat för oss, tvingat till synlighet – kanske så att vi ska kunna fantisera den ömsesidighetens nåd som vi därmed gjort oss oemottagliga för.

Men, ändå händer det att denna verkliga nåd faktiskt utdelas – att jag, med Bubers ord, ställs inte bara inför ”något annat, utan verkligen det andra i sig självt”, som likväl låter mig komma nära.

Jag är inte troende, jag är egentligen allt annat än troende, även om jag på senare tid har kommit att inse att jag har i princip allt som krävs för att bli djupt och hängivet religiös utom just gudstro. Men kanske skulle jag ändå kunna bli det, om så bara för att det skulle ge mig någonstans att vända mig med den djupa tacksamhet som ibland drabbar mig, som i stunder närmast slår mig till marken. Just i de stunder, då jag – kanske genom vilja och nåd på samma gång – förmår att verkligen öppna mig mot världen, och möts av ett svar. Det är en tacksamhet som är mycket svår att skilja från den längtan som den kantrar över i i nästa ögonblick, en längtan efter att förbli i den där känslan av verkligt liv.

Jag skulle, i så fall, kunna luta mig mot Thomas av Aquino, som säger att religionens kärna är tacksamhet – eller, ännu hellre, mot mystikern Mäster Eckharts utsaga: ”Om en människas enda bön var tack, så skulle det vara nog”.

Hur ska man då förstå begreppet ömsesidighet i förhållande till den icke-mänskliga naturen? Om jag kan ingå i en meningsfull relation med en tall, vad skiljer i så fall denna relation från den jag kan uppleva med en annan människa? Ömsesidighet, svarar Buber, är inte begränsad till människan – faktiskt inte ens till djuren, eftersom den varken är beroende av spontanitet eller medvetande hos parterna i relationen. Att ett träd inte ger oss något direkt gensvar, innebär inte att det inte finns något gensvar alls. Trädet är verkligt och konkret, och jag står i relation till det på ett konkret och verkligt sätt. Och detta, att jag står i relation, vad innebär det annat än att det finns en motpart? Något som inte är en del av mig, men som har med mig att göra – liksom jag har att göra med det, bara på ett annat sätt.

Den ömsesidighet som möter mig när jag står inför en tall är i högsta grad verklig, även om den kanske inte så mycket tillhör det enskilda trädet, som världen i sig – det är en ömsesidighet, skriver Buber, som ”lyser oss till mötes ur tillvaron själv”.

Ömsesidighet som gåta och svar

När den kinesiske tänkaren Konfucius en gång blev ombedd att summera sin lära, svarade han med ett ord: Ömsesidighet.

Ömsesidighet – även för mig framstod det allt mer som svaret, eller kanske snarare som frågan; som om varje undran jag hade inför livet, varje längtan, faktiskt kunde sammanfattas i detta ord.

Och det var också ömsesidigheten som livsbärande princip som jag tyckte mig finna i Martin Bubers ”Jag och Du”, just i ett ögonblick då de djup som verklig ömsesidighet kan rymma hade uppenbarat sig för mig. Med tårade ögon läste jag hungrigt denna filosofiska lilla traktat från 1923, och allt eftersom jag läste stod det också allt mer klart för mig vad en sådan ömsesidighet kräver. Den kräver, insåg jag, en tillit och en öppenhet som få av oss behärskar – som jag själv aldrig trott mig om att behärska, som jag kanske aldrig fullt ut kommer att behärska, men som jag av något skäl hade tillåtits att få en aning av.

Och ömsesidigheten, så läser jag Buber, är mer än en avgränsad erfarenhet: När man verkligen erfar den är den ett sätt att vara i världen. För den som anar relationens möjlighet, dess närvaro i allt, kan också den yttersta ensamhet vara uppfylld av dialogens ljus.

Men, där var jag inte: Det som till brädden fyllde min ensamhet var istället insikten att någonting avgörande befann sig utom räckhåll för mig, att det kanske skulle förbli utom räckhåll för mig, att jag skulle kunna dö utan att någonsin mer få erfara det – men också att jag i så fall inte fullt ut skulle ha levt.

Nej, det är inte sant – i ett sammanhang kände jag i ensamheten faktiskt möjligheten till relation med världen, nämligen när jag skrev. Skrivandet är en form av ensamhet som är så fylld av samtal och av just den ovisshet som kännetecknar mötet med en annan, att jag knappt förmår att tänka på det som ensamhet. Den både uppfordrande och omskakande upplevelse som Buber beskriver, upplevelsen av att plötsligt verkligen ingå i relation till någonting i världen, är i högsta grad närvarande i skapandet. Verket träder emot mig, och jag kan varken lära känna eller beskriva det – jag kan bara förverkliga det. Mätt med den yttre verklighetens mått finns det, när jag står inför det, inte till alls – men vad är så verkligt som det?

Att utföra konstnärligt arbete är att ingå en obegriplig relation med något i sig obegripligt, en relation som varken existerar i konstnären eller utanför henne, utan uppstår mellan henne och ett bräckligt, allt uppfyllande Du.

Allt detta tänkte jag på, tänker jag på nu när jag sitter instängd i mitt arbetsrum och känner mig inbegripen i djup dialog, trots att klockan närmar sig åtta och jag inte har tilltalat en enda människa på hela dagen.

Jag tänkte på det, och även om det tröstade mig, åtminstone borde ha tröstat mig, så stillade det inte min längtan.

Var det kärlek jag saknade?

”Med kärlek ska den äkta dialogen sannerligen inte likställas”, skriver Buber, men ger samtidigt en otroligt exakt beskrivning av hur det känns att älska någon: ”Inte som om det inte funnes något utom henne: Men allt annat lever i hennes ljus.”

Det som Buber egentligen vill ha sagt är nog snarare att verklig kärlek inte ska förväxlas med känslor: Känslor, skriver han, åtföljer kärleken, men utgör den inte; känslor bor i människan, men människan bor i sin kärlek. De starka känslor som kärleken ger upphov till gör emellertid den undflyende gränsen mellan inre och yttre svårare att dra än någonsin, för hur skiljer jag sann förälskelse från förälskelsen i min egen lidelse; hur skiljer jag det fysiska begärets vilja att bli tillfredsställt från viljan att verkligen närma mig och genomträngas av en annan? Att älska den man blir i någon annans närvaro är kanske kärlek, liksom att förtjusas över sin egen hängivenhet, fascinationsförmåga och nyvunna livsglädje – men är det i så fall inte snarast kärlek riktad mot det egna jaget? Det finns, som Buber konstaterar, inget annat område ”där det dialogiska och det monologiska smälter så samman, men även gång på gång tar upp striden med varandra.”

Och just därför, bland annat därför, oroade den mig, den till hänryckning gränsande upptagenhet som jag under en tid hade varit innesluten i – jag tyckte att det var ömsesidighetens djup jag hade anat, men kunde det inte lika gärna vara min egen självupptagenhet djup, min egen självsuggestions djup, min egen bottenlösa ensamhets?

Allt i min erfarenhet gjorde mig övertygad om att det som fanns, fanns mellan mig och en annan, men kanske fanns denna övertygelse bara i mig, liksom allting annat bara fanns i mig? Å ena sidan längtade jag nu efter att åter få uppleva det jag ett kort tag hade upplevt, å andra sidan var jag rädd att jag inte hade upplevt det alls. Känslan är ett obestridligt faktum, men säger den någonting obestridligt om världen?

Det som skiljer kärlek från självupptaget begär är, tycks Buber mena, just att kärleken inte är något som enbart har den älskade till innehåll, som föremål – sann kärlek existerar inte i jaget, den existerar mellan ett Jag och ett Du. Endast den, skriver han, som vänder sig till den andra människan och öppnar sig för henne mottar världen i henne – endast denna människa är det som verkligen älskar. Frågan är: Hur upptäcker man skillnaden – i sig själv, och överhuvudtaget?

Det enklaste svaret, som för den skull inte är enkelt, och som säkerligen inte ens är uttömmande, skulle kunna lyda: Genom att se på sina egna handlingar. Om vi inte är förmögna att känna igen kärleken, är vi kanske i alla fall förmögna att känna igen dess uttryck. Och möjligen är det också, i vidare bemärkelse, varken Gud eller moralen som utgör en gräns för det mänskliga handlandet, utan just kärleken: möjligen är det först utan den som ingenting kan kallas heligt.

Kärlek är hos Buber ett Jags ansvar för ett Du, ingenting annat; att närma sig det främmande innebär att omforma detta ansvar från ett präglat av plikt och skuld, till ett präglat av sympati och kärlek. Kanske är det senare den enda sorts ansvar som någon människa fullt ut kan förmås att axla – vilket i så fall skulle innebära att mänsklighetens förmåga att älska världen, en förmåga som just nu framstår som bristande, kan vara den avgörande faktorn för vår fortsatta överlevnad.

Vilket egentligen bara visar på något som väl borde vara uppenbart, nämligen att kärleken, den verkliga, står i djup förbindelse med såväl liv som död. Lika mycket som min flyktiga och oväntade upplevelse av ömsesidighet och kärlek gav mig lust att leva, gjorde den mig plågsamt medveten om min egen dödlighet. Och kanske är denna koppling oundviklig? Som Rebecca Solnit påminner om gränsar glädjen som härrör från andra människor alltid till sorgsenhet, eftersom dödligheten gör sig påmind även när kärleken inte går om intet. Relationen mellan död och kärlek är dock allt annat än enkel. Ett visst mått av dödsförnekelse ingår alltid som en grundkomponent i kärleken; ”tills döden skiljer oss åt” negeras av den älskande med ett lika ogrundat som uppriktigt ”vi ska alltid vara tillsammans”.

Kanske var min dödsångest, min rädsla för att inte leva, därför också i viss mening ett uttryck för kärleken, en sorts vittnesbörd om mina upplevelsers realitet. Kanske var jag ändå inte så långt bort från den relation som jag så intensivt saknade, kanske låg ett Du redan moget, väntande i min mun.

Kärleken, skriver Michel Houellebecq i romanen Refug, är ”det yppersta och omöjliga målet, sorgen och nåden, den punkt där allt lidande och all glädje stråla[r] samman”. Jag tyckte mig ha siktat den, åtminstone hade jag sett den skymta förbi – som allra minst vet jag numera, tror jag mig numera veta, att den faktiskt finns.

Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och matematik