Inte ens de döda kropparna får vila

Under historien har synen på döden förändrats och de döda har blivit föremål för olika maktanspråk. Kristoffer Leandoer funderar över vad vi ska med döden till, om vi ändå inte får vara ifred.

Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app.

ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.

Varje morgon kör jag förbi Martyrkyrkogårdens kulle i Tirana där albanska kommunister som stupade i partisankriget mot italienare och tyskar ligger begravda. Trots att han dog fridfullt fyrtio år efter andra världskrigets slut begrovs även landets ledare Enver Hoxha där 1985 under högtidliga former. Men med kommunismens fall fråntogs Hoxha retroaktivt denna utvaldhet, han hörde inte hemma bland martyrerna längre. I april 1992 öppnades graven vid en ny offentlig ceremoni, diktatorns kvarlevor grävdes upp och flyttades till en allmän begravningsplats på andra sidan stan. Det var den värsta dagen i mitt liv, har Hoxhas son sagt om gravöppningen.

Och då vet Ilir Hoxha ändå var han har sin pappa: barn och barnbarn till regimens offer letar alltjämt efter sina bortförda och försvunna anförvanter; arbetet med att spåra upp offrens kvarlevor och ge dem en riktig begravning är en viktig del i landets ännu pågående läkeprocess och bearbetning av det förflutnas trauma. Närmast profetiskt hade den albanske författaren Ismail Kadaré redan 1963 skildrat detta myckna grävande i romanen Den döda arméns general, där en melankolisk italiensk general åker runt i ett regnigt och slutet efterkrigs-Albanien med en präst och gräver upp benen efter andra världskrigets stupade italienska soldater för återtransport till hemlandet.

Alla dessa kvarlevor är argument, inlägg, vältaliga påståenden eller förtiganden.

”Så länge vi finns till finns icke döden; när döden finns, finns icke vi.” Svårare än så var det inte enligt den grekiske filosofen Epikuros, mer än så behövde man inte bekymra sig över det hinsides. Det är en tanke som mänskligheten kunnat hämta tröst ur i 2 300 år. Men i fallet Enver Hoxha och Albanien hade Epikuros tydligen inget att erbjuda.

Uppenbarligen kan vi finnas även när döden finns. Uppenbarligen finns det ett liv efter döden. Åtminstone i politisk mening.

Filosofen Hans Ruin kallar det ”att vara med de döda” i en bok som heter just Being with the dead där han argumenterar för en syn på människan och det mänskliga som inte gör halt vid livets slut: varje mänskligt samfund omfattar i praktiken både levande och döda. Ruin vidgar Sokrates berömda definition av filosofi som konsten att dö: enligt Ruin är filosofi konsten att leva samman med de döda.

Utifrån den franske sociologen Robert Hertz epokgörande studier i dödens riter och praktik visar Ruin hur döden i de flesta kulturer inte är ett oföränderligt tillstånd utan en process precis som livet: den döda kroppen liksom de sörjande har flera stadier att gå igenom innan skilsmässan är avslutad och de sörjande kan leva som vanligt igen.

Det kanske inte alltid är lika påtagligt som i den turkiska stenåldersstaden Çatalhöyük, där invånarna sov direkt ovanpå de döda, på plattformar av lera som byggts ovanpå gravar där de döda vilade i fosterställning. Men vi är med våra döda, som Ruin säger. De är medborgare i samma samfund som vi, med rättigheter som går att kränka eller kämpa för. Och därför har också de dödas rättigheter blivit en angelägenhet i flera av den västerländska litteraturens portalverk, till exempel Antigone och Iliaden.

I boken Moment of Reckoning, alltså ”Räkenskapens stund”, hävdar den amerikanska religionshistorikern Ellen Muehlberger att döden genomgick en förändring i den kristna världen under senantiken: livet tog helt enkelt inte längre slut bara för att man dog.

Fram till dess hade kristna kunnat möta döden bekymmersfritt, den var det garanterat lyckliga slutet på deras historia. Det som hände under 300–400-talet var att döden flyttade från slutet av historien till mitten. Själva dödsstunden blev alltmer central i en människas biografi. Hela predikningar strukturerades som sofistikerade hörspel kring dödsögonblicket, där prästen spelar alla roller och till exempel beskriver hur rosslingarna i den döendes strupe ”liknar ljudet av en såg som börjat ta ner ett träd som märkts ut för att fällas”. Det påminner om scenen i Det sjunde inseglet där Döden börjar såga ner trädet som skådespelaren Skat klättrat upp i: frågan är om inte Muehlberger skildrar starten på den medeltida dödsfixering som ger Bergmans film dess grundton.

Döden blir nu måttet på kvaliteten hos ett människoliv. I Eusebios biografi över Konstantin, skriven direkt efter kejsarens död 337, skildrar Eusebio Konstantin som bättre och lyckosammare än både Alexander den store och perserkungen Kyros, trots att deras fälttåg var lyckosammare, deras segrar fler och deras erövringar större. Varför? Jo, för Konstantin dog bättre – vid hög ålder, med ordning och reda i såväl sina egna som rikets affärer.

Som pedagogisk kontrast till Konstantins och andras exemplariska frånfällen börjar tidens kristna författare samtidigt frossa i utdragna skildringar av skräck och plåga: hedningars eller dåliga kristnas dödsstunder. Döden förändras från frälsning och befrielse till rannsakan och dom, eventuellt en port till evig pina.

Ingående skildrades hur själen drogs ur den livlösa kroppen med hjälp av fiskkrokar, hur de saligas himmelska städer doldes i insektssvärmar, så att pilgrimerna i det hinsides inte kunde hitta dem på egen hand, utan bara om de leddes av en Guds ängel.

Fiskkrokar och insektssvärmar: det slår mig att vår fantasi ändå är bra mager, vi kan inte föreställa oss något vi inte redan sett, vi kan inte hitta på nya former utan bara lägga pussel med de gamla vanliga.

Eftersom människan ska dömas enskilt måste hon kunna uppvisa giltigt prov på sin identitet även i det tillkommande, inte bara befrias från sin jordiska lekamen och uppgå i en kollektiv salighet. Det blev nödvändigt att behålla kroppen som identitetshandling, eftersom ansvar skulle utmätas. Därför lades större vikt vid kroppens vidare öden, på gravplatser och begravningar.

Varför förändrades synen på döden just då? Det är lätt att räkna ut: förvandlingen av dödsstunden från lyckligt slut till domstolsförhandling ägde rum samtidigt som kristendomen blev statsbärande. Det gällde makt och realpolitik. Eftermäle, gravplatser och begravningar användes både för att demonstrera att man hade makten och för att legitimera den. Var man på fel sida politiskt, ökade risken att ens kvarlevor också skulle hamna på fel sida. Frågan om en rätt död, vem som är martyr och inte – och en rätt behandling av de döda – blev makthavarnas slutgiltiga sätt att både legitimera sin egen makt, och utöva den: sköter du dig inte, får du ingen plats på kyrkogården och riskerar därmed din plats i nästa värld.

Jag finner allt det här grävandet i döda kroppar och deras politiska symbolvärde högst provocerande: räcker inte alla ställningstaganden som yttervärlden avtvingar en medan man lever? Om man inte får vara ifred ens när man är död, när ska man då få vara det? För egen del tänker jag hålla fast vid Epikuros: när jag dör upphör jag att vara ett bekymmer. Åtminstone för mig själv.

Kristoffer Leandoer, författare