OBS: Radioessän

Guru då - död idag? I vår serie om nittonhundratalets tänkare och deras eventuella betydelse idag har turen kommit till samhällsvetenskapernas största superstjärna: Michel Foucault. Hur ser arvet efter honom ut? Vi får två forskares syn på saken. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. FRÅN 2011-12-12"Guru då, död idag?" Michel Foucault är knappast död idag, eftersom han är världens mest citerade forskare inom samhällsvetenskaperna. Men hur ser arvet efter honom ut? Har han bidragit till att forskare i dag sätter citattecken runt ”verkligheten och hellre frågar sig hur missbrukare beskrivs av sociala myndigheter, än att forska kring hur det faktiskt är att vara missbrukare på riktigt?Eller är hans analys av makt och motstånd något absolut centralt för att vi ska förstå hur olika samhällen fungerar? Pernilla Ouis - doktor i humanekologi vid Malmö Högskola - ger sin bild av Foucault.Hennes kollega vid samma högskola, Ane Kirkegaard - doktor i freds- och utvecklingsforskning - har också tankar om hans betydelse.

Dan Jönsson reflekterar över framtiden i ljuset av samtidens dystopier och utopier i denna fyrtio minuter långa specialessä. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 20 maj 2019.Jag ska berätta om framtiden. Vi lever i en storslagen epok, när mänskligheten står på tröskeln till att, en gång för alla, göra sig fri från sina fysiska begränsningar. Om bara några årtionden kommer robotar att kunna utföra de flesta betungande och monotona arbeten. Med självkörande bilar blir trafiken säker och effektiv. Kompressionsteknik och superbatterier gör gamla orena bränslen föråldrade och förpassar energiproblemen till historien. Digitala kommunikationer skapar en global enhetscivilisation, där kulturella motsättningar blir alltmer sällsynta. Avancerad bioteknik lär kunna spåra och förebygga inte bara de flesta allvarliga sjukdomar, utan också helt normala åldersförändringar. Den första människan som kommer att leva i tusen år kan kanske redan vara född.frågan är om inte framtiden just nu är mer polariserad än någonsin.Men – vi lever som vi vet också i en epok när mänskligheten står på tröskeln till att, en gång för alla, förstöra förutsättningarna inte bara för sin egen fortlevnad utan också för mycket av det övriga livet på jorden. När hälften av alla vilda djur har försvunnit på bara några decennier. När halten av koldioxid i atmosfären ligger på en nivå som är högre än på flera miljoner år. När det tycks alltmer säkert att de skenande växthuseffekterna inte längre går att hejda på en rimlig nivå utan kommer att göra allt större delar av planeten obeboelig, med krig och flyktingströmmar som följd. Vad hjälper oss då våra robotar och superbatterier? Vad spelar det för roll om en människa kan leva i tusen år när mänskligheten ändå kommer att gå under? Den första människan som får uppleva slutet för vår civilisation kan möjligen redan vara född.Jag är väl knappast ensam om att ha svårt att få det här att gå ihop. Självklart är det så att varje tid i någon mening slits mellan hopp och förtvivlan, mellan utopi och dystopi – men frågan är om inte framtiden just nu är mer polariserad än någonsin. Som jag minns den, framtiden, från min egen uppväxt var avståndet mellan paradis och domedag visserligen betydande även då, men inte alldeles oöverstigligt. Å ena sidan visionerna om en bättre – renare, fredligare, mer rättvis – värld, å andra sidan hoten från miljöförstöring och kärnvapenkapprustning. Men både visionerna och hoten var mänskliga i omfattning. Den ekonomiska och tekniska utvecklingen gick att styra, kärnvapnen gick trots allt att plocka bort och destruera. Den framtid vi står inför idag är däremot vad gäller både hoten och visionerna övermänsklig till sina dimensioner. Åt ena hållet klimatförändringar som det redan verkar vara försent att bringa under kontroll, åt det andra en teknisk utveckling som mer eller mindre ser ut att driva sig själv mot något som ingen riktigt vet vad det är.Man kan tänka sig att det är denna väldighet i perspektiven som får vår tids politik att verka så handlingsförlamad, så viljelös och kortsynt. Medan glaciärerna smälter pågår ilskna debatter om flygskatter och elcykelsubventioner; medan de digitala algoritmerna rusar vidare mot singulariteten diskuteras hotet från de fientliga trollfabrikerna. Som den tyske filosofen Richard David Precht formulerar saken förhåller sig politikerna till framtiden ungefär som till vädret, som om valet stod mellan att fälla upp ett paraply eller hålla sig inomhus. Just i en tid alltså, när den mänskliga civilisationen står inför det största hotet, men också de största möjligheterna någonsin i sin historia.alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt sedan några decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den ekologiska krisen.Hur hotet ser ut vet vi, men vilka är då möjligheterna, helt konkret? Ja för Precht handlar de i alla fall inte om evigt liv, om en digital världsgemenskap, eller om superdatorer inopererade i pannloben. Allt som är tekniskt möjligt är, för det första, inte nödvändigtvis eftersträvansvärt. Vad skulle vi använda den jordiska evigheten till? Skulle vi verkligen bli klokare om vi fick all världens kunskaper och färdigheter på ett chip i hjärnan? Redan med dagens sökmotorer och gps-system har basala förmågor, som att läsa en karta eller memorera vissa basfakta, börjat framstå som nästan omoderna: är det ett framsteg? För det andra, konstaterar Precht, är den ekologiska krisen och den digitala revolutionen inte två skilda ting, utan i mångt och mycket två sidor av samma mynt. Var ska, till exempel, all den energi som framtidens digitala superservrar kommer att behöva, egentligen tas? Enbart de dataservrar som producerar nya bitcoin kräver idag lika mycket elektricitet som hela Danmark.Prechts bok har titeln ”Jäger, Hirten, Kritiker” – jägare, herdar, kritiker: en blinkning åt Karl Marx gamla idé om människans roll i det kommunistiska samhället, och även för Precht ett sätt att ringa in något slags politisk vision. Den digitala utopin kan handla om helt alldagliga ting, sådana som faktiskt gör världen bättre, rent konkret. Självkörande bilar är ett exempel, ett annat medicinsk diagnostik. Men det som verkligen kommer att betyda något i vår framtida vardag är enligt Precht automatiseringen av arbetslivet. Här finns en enorm, frigörande potential, när slitsamma och monotona arbeten försvinner och gör det möjligt att ägna tiden åt sådant som faktiskt betyder något. Förutsatt förstås att försörjningen garanteras med en ordentlig basinkomst.Kanske kan det vara utopi nog. Vad det handlar om är att alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt sedan några decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den ekologiska krisen. Den franske antropologen Bruno Latour har uttryckt det som att vi står inför en ”ny klimatregim” som i grunden ruckar inte bara ramarna för politiken utan hela vårt sätt att se på världen. Naturen är inte vad den var: ett objekt för mänsklig kartläggning och kolonisering. Jordens organiska processer, inser vi nu, hänger samman, reagerar på varandra. I och med det är inte heller historien längre vad den var: en berättelse som med alla sina tragedier ändå leder stadigt framåt. Den moderna utveckling som har orsakat den kris vi nu står mitt i, var kanske i bästa fall bara ett sidospår.Och därför är förstås inte heller politiken vad den var. I en essä från 2018 med den franska titeln ”Où atterir?” – Var ska vi landa? eller som den heter i engelsk översättning: ”Down to Earth”, Ner på jorden, skissar Latour politikens ramar under den nya klimatregimen. Med ett enkelt schema visar han hur den moderna politikens klassiska kraftfält, mellan polerna ”det lokala” och ”det globala”, satts ur balans av en tredje pol, som han benämner ”det jordiska” men som väl också skulle kunna kallas ekologin. Den etablerade politiken stöts bort av denna tredje pol, i panik eller förnekelse, tydligast hos demagogerna på högerkanten men också i de liberala dagdrömmarna om att fixa klimatet med grön teknologi och hållbar tillväxt. Av den allians mellan gröna och sociala krafter som för Latour är det enda tänkbara politiska svaret på utmaningen från ”det jordiska”, syns än så länge inte mycket till.Så var landar vi? Är framtiden ett hot eller ett löfte? Kanske både-och? Det enda som verkar säkert är att vi lever i en tid när mycket vi nyss tog för givet inte gäller längre; en tid som tvingar oss att tänka om, tänka nytt. Se på vår värld med en förändrad blick. Ja, faktiskt en storslagen epok, på sätt och vis. Vår planet sedd utifrånDet var på julaftonskvällen 1968 som astronauterna på Apollo 8 – Frank Borman, James Lovell och William Anders – kanske för gott förändrade jordinvånarnas bild av sin planet. Inför uppskattningsvis en miljard tevetittare i sextiofyra länder sände de i ungefär en halvtimme live från rymdfarkosten, som befann sig i omloppsbana runt månen; visade bilder på månytan och den omgivande rymden, där jorden framträdde som en ljusblå halvsfär, och avslutade seansen med att i tur och ordning läsa högt ut Bibelns Första Mosebok. Jag var själv för liten för att komma ihåg något av detta rymdhistoriens mest patetiska ögonblick, och eftersom det måste varit mitt i natten i Sverige är det kanske inte många andra här som gör det heller – men bilderna som William Anders tog av ”jorduppgången” över månen har jag sett så många gånger att de har bränt sig fast i hjärnbarken. Vår sköra blå planet, svävande som en bräcklig julgranskula i fritt fall genom den kosmiska natten.Om termodynamiken haft sin gång borde nämligen Jordens atmosfär se ut som på Mars eller Venus;Sedan dess har vi börjat vänja oss. Ändå var det så man fick en klump i magen när rymdsonden Osiris-Rex nästan exakt femtio år senare, i december 2018, på väg genom asteroidbältet vände sin kamera hemåt och knäppte en bild där jorden framträder som en bara knappnålsstor lysande stjärna i den svarta tomheten, med månen som en ännu mindre liten prick precis intill. De här bilderna skapar en svindel som rycker tankarna ur deras invanda omloppsbanor – som den engelske geofysikern James Lovelock skriver i sin banbrytande bok ”Gaia” från 1979 är det kanske det här som är rymdforskningens verkligt avgörande landvinning: att den har fått oss människor att se på vår planet utifrån, från rymden. Se den, alltså, som något mer än bara summan av sina organiska och fysiska processer. Som något sammanhängande och helt.Lovelock fick impulsen till sin Gaiahypotes när han arbetade som gästforskare hos den amerikanska rymdfartsstyrelsen NASA i Kalifornien i mitten på sextiotalet. Han ingick i ett forskarlag som just då var mitt uppe i ett projekt som handlade om att försöka hitta tecken på liv på Mars. Metoden var att genom att analysera teleskopfotografiernas färgspektra försöka identifiera atmosfärens sammansättning, och Lovelock och hans team kom – till stort förtret för sina uppdragsgivare – rätt snart fram till att Mars måste vara en död planet. Dess atmosfär befann sig i ett kemiskt jämviktstillstånd, det vill säga den motsvarade precis det man kunde förvänta sig enligt termodynamikens andra lag, som slår fast att alla kemiska och fysikaliska processer förr eller senare planar ut mot det man kallar värmedöden, eller med ett annat uttryck maximal entropi.Det var när Lovelock sedan betraktade Jorden med samma blick som polletten trillade ner. Om termodynamiken haft sin gång borde nämligen Jordens atmosfär se ut som på Mars eller Venus; framför allt syret skulle ha varit i det närmaste försvunnet och ersatt av koldioxid. Planeten borde då ha varit antingen djupfryst eller kokhet. Kunde det vara så, frågade sig Lovelock nu, att ett definierande kännetecken på liv var just att dess processer motverkade entropi? Idén var inte helt ny, men för Lovelock krokade den i en annan tankegång som gjorde den smått visionär: för kunde det då också vara så att livet på jorden var systemiskt sammantvinnat i något som liknade en enda gigantisk organism? Vars gemensamma syfte i så fall var att förhindra ökningen av entropin, det vill säga se till så atmosfärens temperatur och andra livsnödvändiga förutsättningar var i balans?När Lovelock publicerade sin hypotes – som förresten fick namnet ”Gaia” av hans granne, författaren William Golding – möttes den av hån och förakt från ett i stort sett enigt vetenskapssamhälle. Lovelock anklagades för kvasivetenskaplig romantik och nyandlig spekulation. Och det är sant, ”Gaia” är inget vetenskapligt verk. Den är en populärvetenskaplig idéskrift, ett – trots allt rätt väl vetenskapligt underbyggt – försök att formulera hur hypotesen skulle kunna se ut, mer i detalj: hur det kan komma sig att syre och metan kan existera samtidigt i atmosfären, hur världshaven fungerar som kemiska reningsverk och hur överflödigt salt tas om hand och deponeras. Till exempel.det som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas klimatdebatt är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande ekosystem där allt står i relation till vartannatSom Lovelock försiktigt antyder i förorden till senare utgåvor av boken, publicerades ”Gaia” möjligen några decennier för tidigt. Lovelock skrev i en tid när de största miljöhoten stavades luftföroreningar, ozonhål och radioaktivitet, och när en samlad expertis ansåg att vi var på väg mot en ny istid. Lovelocks inställning var att visst, det är nog bra att vara på sin vakt mot allt det där, men Gaia har under årmiljarderna visat en enorm förmåga att anpassa sig. Den ekologiska balansen är känslig, men i positiv mening: när systemet känner av en störning reagerar det och hittar en ny balans. Den största miljökatastrofen, enligt Lovelock, inträffade för två tre miljarder år sedan, när syret släpptes fritt i atmosfären. Men till och med det lyckades Gaia reda ut. Det enda som skulle kunna bli värre är om vi med våra utsläpp av växthusgaser får koldioxidnivån att öka till en punkt där balansen inte går att återställa. Då, säger Lovelock, träder termodynamikens andra lag i funktion.Skrivet, alltså, 1979. Det är svårt att läsa ”Gaia” idag utan att få känslan av att lyssna till en profetisk röst. Den samtida dövheten står i exakt proportion till Lovelocks klarsyn. Inte för att jag vet om hans hypotes är riktig i alla detaljer, men det som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas klimatdebatt är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande ekosystem där allt står i relation till vartannat – och därmed det akuta behovet av en vetenskap som också den kan korsa gränserna mellan disciplinerna. När Bruno Latour plockar upp Lovelocks hypotes i sin stora bok ”Face à Gaia” från 2015, är det just för att förklara hur den ekologiska krisen har tvingat oss att se på världen på ett nytt sätt. Insikten att ”naturen” inte längre är en fond som vi människor avtecknar oss mot, utan ett komplicerat sammanhang vi ingår i, har under det han kallar ”den nya klimatregimen” spritt sig långt utanför ekologernas led. Inför Gaias ansikte står vi vid en punkt där ”naturen” inte längre är ett användbart begrepp. Vi befinner oss, kan man säga, vid ”naturens slut”.Och vad betyder det i så fall för vår syn på oss själva som art? Begreppet ”antropocen” kan ju på sätt och vis ses som ett försök att hantera insikten om ”naturens slut” – som alltså övergår i ”människans epok”, logiskt nog – men lika logiskt vore ju att inse vår litenhet, att vi på det stora hela mest är en mikroorganism bland andra som i det riktigt långa loppet inte lär ha någon större påverkan på Gaias ämnesomsättning överhuvudtaget. Och kanske är motsättningen mellan de här båda synsätten faktiskt skenbar. Det de i grunden har gemensamt är det som gått förlorat: idén om människan som naturens herre, skapelsens krona som kan forma världen efter sin vilja och föreställning. Han som plötsligt tappade fotfästet framför de stämningsfulla bilderna av ”jorduppgången” den där julaftonskvällen 1968.Tiden rinner utMan brukar ibland åskådliggöra Jordens historia som en urtavla med tjugofyra timmar. På en sådan dygnsklocka uppstår de tidigaste primitiva livsformerna redan någon gång vid fyratiden på morgonen; men det dröjer ända till framåt tio på kvällen innan växterna etablerar sig på land. Dinosaurernas storhetstid infaller några minuter i elva. De allra första människoliknande varelserna lämnar trädtopparna på Östafrikas savanner bara en dryg minut före tolv. Och de tidigaste civilisationernas, arkitekturens och skrivkonstens födelse för sådär sex tusen år sedan, med andra ord början på det vi brukar kalla för historien, inträffar på en sådan här tidslinje ungefär en tiondels sekund före midnatt.Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.Att människan, och den mänskliga historien, skulle ha någon speciell betydelse är i det perspektivet en löjlig tanke. Sex tusen år, det är en fis i vinden. Ändå är det precis den tanken som bär upp hela vår moderna, västerländska civilisation. Fram till helt nyligen var det en allmän sanning att människan som den enda intelligenta livsformen besitter en unik förmåga att förstå och därmed behärska naturen. Just med hjälp av sin intelligens, sitt förnuft, har människan lyckats upprätta ett kunskapssystem, kallat vetenskapen, som låter henne betrakta naturen med objektiv blick, dra allmänna slutsatser och på så vis ingripa i naturprocesserna på ett sätt som gagnar hennes syften. Genombrottet för detta tankesystem brukar kallas för ”den vetenskapliga revolutionen” och anses ha ägt rum på 1600-talet när några orädda forskare – Galileo inom astronomin, Descartes inom filosofin och Newton inom fysiken – bröt med det vidskepliga vaneseendet och lade grunden till en världsbild baserad på noggranna observationer och stringent logik.Att en stor förändring verkligen inträffade på 1600-talet går inte att förneka. Men frågan är vad den handlade om, egentligen. I ett drygt halvsekel nu har den moderna världsbilden varit utsatt för kritik och tvivel. Först atombomben, och vad den förde med sig av kapprustning och domedagsvisioner; därefter miljöförstöringen och vad den förde med sig av larmrapporter och – just det – domedagsvisioner, har lett till insikt om att vår förmåga att ingripa i naturens processer också för med sig en risk att förändra dem i grunden. Rentav slå ut dem fullständigt. Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.Det här borde förstås påverka hur vi ser på arvet från 1600-talets vetenskapliga revolution. Hur rationellt är det mänskliga förnuftet? Ledde detta idéhistoriska genombrott bara in i en fantastisk återvändsgränd? De skeptiska, civilisationskritiska strömningar som kommit att samlas under begreppet postmodernism har visserligen långtifrån alla någon bakgrund i ekologin – ändå kan man säga att de förenas av ett ekologiskt förhållningssätt, eftersom ett ledmotiv i kritiken av den moderna världsbilden handlar just om dess benägenhet att isolera fenomenen från varandra, vägra se dem i ett sammanhang. Fysik, filosofi, historia är skilda saker, och får på inga villkor blandas ihop.I den engelske idéhistorikern Stephen Toulmins klarsynta bok ”Cosmopolis” från 1990 är det just den här uppstyckade världsbilden som står i centrum för kritiken. Enligt den moderna självförståelsen nådde Galileo, Descartes och Newton sina upptäckter genom självständiga observationer och resonemang, utan påverkan av historiska eller andra tillfälliga omständigheter. Den bilden har varit viktig, eftersom den förstärker upptäckternas karaktär av tidlösa och universella sanningar. Den moderna vetenskapen har ju nämligen haft sin grund i just detta, i att formulera allmänna lagar för hur materien beter sig, oavsett förutsättningar. Att säga att dessa lagar skulle ha påverkats av den historiska och politiska situation där de formulerades skulle vara detsamma som att medge att deras giltighet också kunde vara av tillfällig, historisk natur.Men även om vetenskapshistorien har fått oss att tro det, så gjordes 1600-talets upptäckter inte i ett historiskt tomrum. Tvärtom – deras bakgrund är, som Toulmin konstaterar, både tragisk och dramatisk. Trettioåriga krigets religiösa fundamentalism gjorde slut på renässansens eklekticism och tolerans och utmynnade, när det hade rasat färdigt, i ett helt nytt politiskt landskap där medeltidens myller av feodala imperier och små stadsstater lämnade plats för ett system av centraliserade nationalstater. Och de intellektuella, visar Toulmin, var långtifrån oberörda: redan innan kriget bröt ut såg Descartes och Galileo den nya tiden växa fram och oroade sig för vad den innebar. Deras ambition, att söka säker kunskap och formulera allmänna principer, var ett svar på osäkerheten och oförsonligheten.Så övergick, genom en lång och smärtsam process, renässansens intellektuellt flexibla helhetssyn i en långt mer rigid världsbild där gränserna mellan själ och materia, människa och natur var skarpa och stabila. Ett sådant synsätt harmonierade också bättre med den nya tidens ändrade politiska förhållanden. Det är denna överensstämmelse Toulmin lägger in i begreppet ”cosmopolis”. Under antiken och medeltiden var det en självklarhet att se ett samband just mellan natur och samhälle, ”kosmos” och ”polis” – man tänkte sig med andra ord att det fanns en naturlig samhällsordning som bättre än andra reflekterade den kosmiska ordningen.Människans tid på jorden kan visserligen verka futtigt kort, men man kan också vända perspektivet.Det moderna, vetenskapliga tankesystemet kastade med sitt eget sätt att se den sortens vidskepelser åt sidan. I verkligheten, säger Toulmin, bytte den alltså bara en version av ”kosmopolis” mot en annan. 1600-talets ”motrenässans” satte fysikens och matematikens universella principer i centrum för en politisk världsbild där kungamakten var den sol som resten av det samhällslivet kretsade kring, i alltmer perifera cirklar. Mellan det mänskligt besjälade och den själlösa materien fanns en skiljelinje lika djup och avgörande som mellan de styrande klasserna och deras underlydande, ”massan”. Följaktligen fanns heller ingen ”vetenskap” vad gällde mänskliga ting, som historia och psykologi. Den som ifrågasatte dessa dogmer på 1700-talet gjorde det inte utan risk. Kätterska åsikter levde vidare i de undre befolkningslagren eller förvisades till kolonierna i Nordamerika och Australien. Först med romantiken i början på 1800-talet började denna strikta världsbild kritiseras och så sakteliga luckras upp.Så – kanske kan man fråga sig hur det ”kosmopolis” ser ut som idag, efter postmodernismens attacker och ekologins väckarklockor, kan fungera som tankemodell för det välfungerande samhället. Frågan är väl också i hur hög grad vi egentligen har brutit med den moderna världsbilden. För även om den rent mekanistiska samhällssynen kanske inte har så många anhängare längre, så är matematikens principer än idag helt grundläggande för hur samhällsdebatten förs. Den klassiska nationalekonomins ekvationer och modeller sätter fortfarande ramarna för vad som ses som politiskt möjligt att diskutera, och begränsar därmed horisonten även för det teoretiskt tänkbara. Människans tid på jorden kan visserligen verka futtigt kort, men man kan också vända perspektivet. Om vi på en tiondels sekund har lyckats aktivera jordklockans alarmfunktion – vad kan vi då inte hinna uträtta på nästa tiondel?Demokrati på paus?Det går faktiskt att bestämma en exakt tidpunkt för när den moderna västerländska civilisationen på allvar började tvivla på sig själv. Klockan kvart över åtta på morgonen den 6 augusti 1945 fällde USA den första atombomben över den japanska staden Hiroshima. Albert Einstein, som med sin forskning var med och utvecklade principerna för bomben, lär visserligen ha sagt att han inte ansåg att atomenergin hade skapat något nytt problem – utan bara gjort det mer trängande att lösa ett problem som redan existerade. Det kan hända. Men i ögonen på miljoner människor efter kriget blev atombomben själva symbolen för mänskligt övermod. För en teknisk och vetenskaplig utveckling som löpt amok och hotade själva grunden för vår existens.Frågorna som bomben utlöste går att sammanfatta ungefär: kan en utveckling som leder mot förintelse verkligen kallas utveckling? Om detta är ett vetenskapligt framsteg, måste då inte vetenskapen vara på väg åt helt fel håll? Borde vi kanske helt och hållet sluta tala i de här termerna? Och, om man förlänger resonemanget: hur skulle ett politiskt samtal låta som satte de här begreppen, utveckling och framsteg, i någon sorts ideologisk karantän? Som istället lät sig styras av andra värden, andra, mer sammanhängande, perspektiv?Argumenten för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga folkviljan åt sidan har vuxit i styrka.Det har tagit sin tid, men med de senaste decenniernas långsamma ekologiska uppvaknande har de här frågorna börjat hitta in i världspolitikens sammanträdesrum. Ofta maskerade till frågor om just utveckling och framsteg, men i alla fall. Kontrasten mellan teknikoptimism och miljöpessimism, mellan de båda framtidsperspektiv som å ena sidan utlovar det digitala paradiset och å andra sidan profeterar mänsklighetens undergång, har blivit så akut att den är omöjlig att blunda för. Måste man inte tänka sig en tredje väg? Eller mer konkret: om vi nu vet ganska precis vad som krävs för att uppnå enochenhalvgradsmålet – måste vi inte alla samarbeta och göra det nödvändiga? Har vi egentligen något val?Den här slutsatsen, att det finns en ”nödvändig” politik som bara väntar på att sättas i verket, har blivit klimatlarmens logiska konsekvens för många engagerade som otåligt ser klockorna ticka på mot den kritiska vändpunkten när allt vi gör kommer att vara förgäves. Det är bråttom, det har varit bråttom länge, och de demokratiska systemen jobbar alldeles för långsamt. Argumenten för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga folkviljan åt sidan och ”kör över oss”, som det hette i ett nätupprop för ett tag sedan, har vuxit i styrka. Om det gick under finanskrisen, varför inte nu? James Lovelock, mannen bakom den så kallade Gaiahypotesen, sade redan 2010, när världen i övrigt var upptagen med just finanskrisen, att klimatförändringarna kanske borde få oss att, som han formulerade det, ”sätta demokratin på paus ett tag”, som man annars gör i krigstid.En sådan slutsats förutsätter förstås ett grundläggande antagande, och Lovelock uttryckte även det med ovanlig tydlighet: Människor i allmänhet är helt enkelt inte kapabla att hantera så komplexa frågor. Så kan det förstås vara. Demokratins historia är också historien om dess begränsningar, alla de tillfällen när idealen har fått vika för den ekonomiska eller ideologiska ”nödvändigheten”. Från Lenins krigskommunism till nyliberalernas ”enda väg” löper en tradition av demokrati med förbehåll: lätt att bekänna sig till i teorin, men just i den konkreta situationen nödvändig att, med Lovelocks ord, sätta på paus. Dagens ekopessimism följer samma logik – men efter trettio år när det var tillväxten och den ekonomiska konkurrenskraften som inte gav politikerna något val, är det alltså nu själva naturkrafterna som gör oss maktlösa.Och detta alltså just i en epok som fått namnet ”antropocen”. Människans tidsålder. Låter det paradoxalt? Men att makten begränsar även den som äger den är ingen nyhet. Det verkligt paradoxala är snarare att det problem jag tror att Einstein ansåg att atombomben hade gjort så akut att besvara – alltså frågan om vetenskapens moraliska ansvar – på det här sättet besvaras med att man försöker komma undan just detta ansvar. Ansvar har nämligen makten som sin förutsättning. Den som vill axla det måste vara beredd att välja mellan skilda alternativ. Att inte anse sig ha något val är därför detsamma som att avsäga sig ansvar. Det är, politiskt sett, att istället lägga makten i händerna på ett prästerskap av experter som faktiskt inte nödvändigtvis vet så mycket så säkert som de tror sig veta, som inte heller nödvändigtvis står fria från ekonomiska och andra egenintressen och som, framför allt, är väldigt svåra för allmänheten att kontrollera och därmed utkräva ansvar av.Kina och EU skulle alltså på lika juridiska villkor tvingas förhandla med ”skogen” och ”Antarktis glaciärer”Det var precis detta som skedde under nyliberalismens högkonjunktur. Vi överlämnade all makt till ekonomerna, och vad hände? Vi fick finanskrisen. Den politiska ”nödvändighet” som avtecknar sig vid klimatdebattens horisont är knappast så entydig som den ser ut på håll. Närmare betraktad visar den sig full av moraliska avvägningar, motstridiga konsekvenser och inte minst ideologiska konfliktlinjer av samma slag som skapade atombomben. De ”gula västarnas” uppror i Frankrike är bara ett exempel – det började som bekant i en protest mot en orättvis bensinskatt. Klimatfrågorna är politiska frågor, och de kan bara få politiska svar. Jag tror därför att det olyckligaste som kan hända vore om klimatkrisen ledde till en förlängning och fördjupning av den ”postpolitiska” epok som krymper all politisk diskussion till frågor om individuella konsumtionsval. Åka flyg eller tåg? Äta kött eller bönor? Medan subventionerna till bil- och flygtransporterna rullar vidare.Så hur vore det om vi istället försökte tänka större? Om vi istället för att ge upp makten – tog den? Istället för att sätta demokratin på paus – skruvade upp effekten? Antropologen Bruno Latour skriver att i det han kallar för ”den nya klimatregimen” gäller det att ge politiken tillbaka de materiella, territoriella fundament den har förlorat under den moderna epoken – något som, om man vänder på det, är samma sak som att ”återpolitisera ekologin”. Konkret tänker han sig en global församling av vad han kallar ”territorier”, som kan bestå såväl av traditionella nationalstater som av ekologiska enheter av typen ”hav” eller ”utrotningshotade arter”. Kina och EU skulle alltså på lika juridiska villkor tvingas förhandla med ”skogen” och ”Antarktis glaciärer” om de begränsade resurserna.Jag vet inte om det är en fungerande idé. Eller ens en bra idé. Men det är åtminstone en idé – och en idé som handlar om att utveckla och utvidga demokratin, inte avveckla eller ”pausa” den. Som Latour skriver: betänk all den tid och intellektuella möda som krävdes för att en gång mejsla fram politiska begrepp som ”folket” – eller senare, ”den sociala frågan”. Varför skulle vår tids stora utmaning inte kräva samma ansträngning? Faktum är att det redan finns ansatser till en ordning av det här slaget, i Ecuadors beslut redan 2008 att ge regnskogen i Amazonas vissa juridiska rättigheter. Om politiken är det möjligas konst, skriver Latour, så lär vi behöva mycket konst för att utöka våra möjligheter. Och på allvar rikta politiken mot det enda mål den någonsin kan ha. Framtiden, kära lyssnare.Dan Jönsson, författare och essäistLitteraturBruno Latour: Où atterrir ? Comment s'orienter en politique. La Découverte, 2017. På svenska som: Var landar vi? Politisk orientering i den nya klimatregimen. Översättning: Lisa Gummesson och Niklas Haga. Bokförlaget Faethon, 2023.Stephen Toulmin: Cosmopolis – The Hidden Agenda of Modernity. The Unviersity of Chicago Press,1992.Richard David Precht: Jäger, Hirten, Kritiker.Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, 2017.

Få människor är egentligen vita, men makt kan även strömma ur illusioner, konstaterar skribenten Valerie Kyeyune Backström. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad 2020-06-12.1.Du vet väl om att vitheten är den plats där kroppen upplöses. Eller kanske snarare den plats där kroppen blir till, eller blir fri, eller blir upphöjd: där den upplöses inför det akuta varandet vi andra tillskrivs. Alla andra tillstånd gör kroppen så synlig, sårbar, mottaglig för våld, för bestraffning. Vithet är en vila att insvepas i. Ett slags skydd.2.Vitheten är ett vapen som med tiden haft råd att bli mjukt, trubbigt, nästan slött: eller är det så slipat att dess stick knappt känns? Vitheten har råd att vara mjuk eftersom dess makt är så allrådande, den har råd att vara mjuk, för grymhet är alltid möjligt att ta till senare.3.Vitheten är så lätt att mytologisera, men egentligen är allting väldigt enkelt. Vitheten vill bli osynlig. Den vill ta omvägar. Omvägarna är ett sätt att fördunkla det klara, att upphöja det låga, att förklä det simpla. Allt är en fråga om makt, även om det rör sig om en illusion.Därför är vitheten också en ideologi värd att dö för. I ”Dying of whiteness” skriver sociologen och psykiatrikern Jonathan M. Metzl om hur vita amerikaner offrar sina egna liv för att bevara vit överhöghet. De motarbetar reformer som skulle hjälpa dem själva, rent av rädda deras liv, bara för att svarta och latinos också skulle få glädje av dem.Du tycker det låter korkat, men det är egentligen smart. Ideologin kan kompensera för så mycket, till och med döden. Tanken att tillhöra ett utvalt folk, en utvald ras, liknar närmast en mystisk upplevelse. Ett slags sekt. 4.Makt låter flummigt, jag vill prata om pengar istället. Jag vill prata om varor. För inte så länge sedan var du en sådan. En vara. 5.I essän ”Moral Inhabitants” skriver Toni Morrison om hur svarta människor listades tillsammans med ris, tjära, terpentin. En gång var du, eller inte du, men dem du kom ifrån, med på en sådan lista över import och export, med på ett sådant skepp. Det var inte en känsla, utan ett faktum. Mellan ris och tjära: Du.Morrison säger ”Om du endast kan vara lång för att någon annan står på knäna, så har du ett allvarligt problem. Och min känsla är att vita människor har ett väldigt, väldigt allvarligt problem.” 6.Det är ingen slump att Johannes Anyuru i sin essä ”Lena Adelsohn Liljeroth & Tupacs vålnad” beskriver vita människor som genomskinliga. Vitheten är att befrias från kropp, från kroppslighet, från sårbarheten att vara så tydligt exponerad. Men alla människor har en kropp. Ingen människa är egentligen genomskinlig. Ändå ville du bara få gå igenom världen transparent, ren som luft. Ayi Kwei Armah skriver: ”Det är allt man kämpar för här: att komma närmare den vite mannen. Allt detta skrikande mot de vita var inte hat. Det var kärlek. Förvriden, men inte desto mindre kärlek. ”7.Vitheten har en olidlig lätthet, men den har också en diskret charm. Man blir så av att passera, av att ha världen under sina fötter, att ha ett likhetstecken mellan sina erfarenheter och att vara människa. Att slippa tänka på vad för bild barnet projicerar på ens svarta kropp, att slippa skämmas, att slippa skrämmas.8.Vithetens funktion är att fördela resurser, och att få denna snedvridna resursfördelning att framstå som naturgiven istället för naturvidrig.9.Vitheten är inte en plats, det är ett tillstånd. Om det hade varit en plats hade du kunnat åka dit, du kunde ha sparat ihop till en biljett. Jag tycker dina fantasier är infantila, men kanske har jag fel. Kanske är din dröm rimlig, eller åtminstone inte helt orimlig. I början av USA:s historia var det inte en självklarhet att vare sig irländare, italienare eller ens svenskar skulle räknas som vita. Det var tack vare din svarthet som detta mellanläge, detta köpslående blev möjlig. Genom att förhandla om sin plats mellan två poler integrerades migranterna i den nya världen.Kulturvetaren Jens Björk Andersson skriver: ”Vithet har särskilt i USA visat sig vara effektivare än till exempel klass vad gäller att ena olika etniciteter och nationaliteter. Styrkan ligger antagligen i den relativa instabilitet som en vithetskoalition skapar. För det första skapar vithet ett fält eller område för ’nästan vita’ som under de rätta förhållanden ges möjlighet att bli fullvärdiga vita. För det andra så skapar idén om vithet en hierarki även inom den vita gruppen, där en grupp har möjlighet att klättra i rang på bekostnad av en annan grupp”.Det känns som att du glömmer bort den detaljen. Vithet finns bara för att kunna distanseras från dig. Vithet kunde bara göras, behövde bara göras för att ta avstånd från dig.10.Vitheten har ångest. Det har du också. Men när vitheten har ångest ägnas den rubriker och analyser.. Att andra också har lider och dör spelar mindre roll. Det är som att vissa är födda till att lida. Det är som att lidandet bara räknas när det drabbar vissa.11.Visst vet du att ingen människa är vit på riktigt? Det är därför kameran, ända sedan sin tillblivelse hela tiden varit tvungen att kompensera för detta faktum. Det mest verklighetstrogna återgivandet var aldrig att föredra, utan det blekaste. Så vitheten är egentligen inte en hudfärg, det är mer en slags neuros. En förträngning. Genom att vägra att acceptera sig själv som den är, komplicerad, måste allt det andra projiceras på svarta, på Den andra. Svartheten är inte en ras, det är en föreställning, det är vithetens egen mörka spegelbild. När dom pratar om vita pratar de egentligen om en dröm. När de pratar om svarta pratar de egentligen om sig själva, om sina egna mörka djup.12.I boken "Medborgare" skriver Claudia Rankine:”En vän hävdar att amerikaner för en kamp mellan det ’historiska jaget’ och ’jag-jaget’. Med det menar hon att ni för det mesta umgås som vänner, med ömsesidigt intresse och i stort sett kompatibla personligheter; men ibland kommer era historiska jag, hennes vita jag och ditt svarta jag, eller ditt vita jag och hennes svarta jag, störtande med hela kraften i era amerikanska positioneringar. Då står ni där, ansikte mot ansikte under några sekunder som suddar bort leendena från era läppar. Vad sa du? Omedelbart tycks bandet mellan er bräckligt, svagt, villkorat av det historiska jagets överskridanden. Och trots att era sammankopplade personliga historier förväntas rädda er från missförstånd får de er oftast bara att förstå alltför väl vad som menas”.13.Städer brinner, rutor krossas, och vitheten sörjer rutorna mer än de sörjer dig. De trasiga rutorna, de genomskinliga rutorna, de svarta rutorna fyller flöden, fyller utrymmen som om rutorna i sig skulle innehålla en lösning, vara svaret eller problemet eller kanske både och. Det är som om branden bara räknas när den drabbar egendom, och inte människor. Som om du inte längre räknades när du slutade vara deras egendom, blev din egen, ensamma enhet. Nu sitter du fast där i mellanrummet, inte längre vara, men ännu inte människa. Ett villebråd.Valerie Kyeyune Backström, kritiker och skribent

Den 2 februari 2022 var det 100 år sedan James Joyces Ulysses kom ut. Det firade OBS med en specialpodd med Ulysses svenska översättare Erik Andersson. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerat den 2 februari 2022.Med anledning 100-årsfirandet bad OBS och P1 Kultur den svenska översättaren av Ulysses, Erik Andersson, att berätta om arbetet med boken. Intervjuar gör Lisa Bergström och dessutom får du en introduktion av kulturredaktionens Helene Alm.

Författaren G K Chesterton kallades paradoxernas furste. För Maria Küchen är han en långvarig samtalspartner, som hon ofta grälar med. Men i paradoxen möts de. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän publicerades första gången 2020.Helt och hållet världsliga människor kan aldrig förstå världen.” Så skrev författaren G K Chesterton i boken ”Ortodoxi” från 1908. Femtio år senare, i sin bok ”Tröstens villkor”, skrev filosofen och författaren Ingemar Hedenius att ”inga religiösa samfund, som vill vinna intellektuella personers förtroende, kan i våra dagar avstå från hjälpen av någon sorts filosofi.”Hedenius var brinnande ateist. Chesterson var lika brinnande kristen. De möttes aldrig, men de symboliserar polerna i ett spänningsfält där den moderna debatten om rationalism och religion började på 1800-talet och fortsätter obruten in i vår tid. Mycket i ”Ortodoxi” kunde lika gärna ha formulerats idag. Chestertons sprudlande kvickhet påminner om Oscar Wilde. Ändå har jag inte riktigt förstått varför jag ständigt återvänder till honom. Redan i sin egen tid sågs han som konservativ och som en udda fågel och han är långtifrån oproblematisk. Hans reaktion mot Hitlers maktövertagande och nazismens rasteorier var visserligen direkt och stark. Det borde i konsekvensens namn inte finnas minsta stråk av antisemitism i Chestersons tankevärld, men hans skönlitterära böcker innehöll karikatyrer av judar som giriga kommunister. Antisemitism är ett urgammalt och utbrett drag i västerländsk kultur generellt. Dess udd bröts 1945. Till dess var det acceptabelt bland européer att driva med judar. Vi glömmer det gärna idag, men Chesterton påminner mig. Han har kallats paradoxernas furste. Trots sin konservativa hållning, vände han ut och in på konventionella synsätt med paradoxen som vapen.Att inte tro på Gud, hävdade skeptiker som Hedenius, är att bejaka förnuftet. Gudstro är irrationellt och därmed förkastligt. Mot detta hävdar Chesterton det meningslösa med att tala om förnuft och tro som motsatser. Även förnuftet är en fråga om tro, skriver han. Det kräver av oss att vi tror oss om att vara något mer än förvirrade apor.Hans tilltro till förnuftet innebär något annat än en ateistisk materialism, vars slutstation blir att människans fria vilja ogiltigförklaras. Chesterton, som föddes 1874, var ateist i ungdomen. Hänfört slukade han andra ateisters skrifter. Och just dessa skrifter sådde, som han uttrycker det, ”det första vilda tvivlet på tvivlandet självt”. Kristendomen ansågs hindra människor från att söka glädje. Samtidigt ansågs den skapa irrationell lycka. Den berövade människor deras frihet, hävdade samma materialister som förnekade den fria viljan. Kristendomen var för fredligt fåraktig och för krigiskt blodtörstig. Den tilltalade dåraktiga kvinnor och den var kvinnofientlig. De kristna var för lyckliga och för olyckliga. Den unge Chesterton fick inte ihop det – tills en ljudlöst blixt i hans huvud vände på allt. Kristendomens själva kärna, insåg han, ligger i konflikten mellan motsatta lidelser, i paradoxen. ”Den som förlorar sitt liv skall vinna det.” ”Genom död till liv.” ”De sista skall vara de första.” Paradoxen är inte metaforisk: En människa i dödsfara måste kämpa för sitt liv genom att sätta det på spel. ”Sekularitetens dubbla attack”, skrev Chesterton, ”har kastat ljus över tron.”Jag håller verkligen långtifrån alltid med honom. Att läsa honom är inte självbekräftande. Det är en dialog på gränsen till gräl. Han är inte alltid exakt. Han skriver om ”buddhismen” men menar den yngre teosofin, en västerländsk lära inspirerad av buddhism och hinduism som vann mark i Europa och USA under hans samtid. Men i vår tid, när det ofta presenteras som filosofiskt rationellt att inte tro på Gud, fascinerar det att en person så till den grad filosofiskt tänker sig fram till en kristen tro. Även en ateist borde kunna gilla det. Särskilt som Chesterton upptäcker en kärna av ateism mitt i det kristna mysteriet:”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” Enligt två av Bibelns fyra evangelier var det Jesus sista ord på korset innan han dog. ”Det var inte vid korsfästelsen som jorden skakade och solen slocknade på himlen”, skriver Chesterton, ”utan vid ropet från korset – ropet som förkunnade att Gud hade övergett Gud. Låt nu … ateisterna själva – fastän det är för svårt att uttrycka i ord – välja en gud. De kommer bara att finna … en enda religion i vilken Gud för ett ögonblick tycks vara ateist.”Att omutligt tänka sig fram till en ståndpunkt för eller emot Gud, leder kanske till sist ohjälpligt in i paradoxen. Det slår mig när jag läser Chesterton, men också när jag läser 1900-talsateister som Ingemar Hedenius och norrmannen Arnulf Øverland.Øverland kallade kristendomen för ”den tionde landsplågan” och friades med nöd och näppe från ett hädelseåtal. ”Jag har aldrig gillat kristendomen”, konstaterade han ofta frankt, och vände på Jesus ord i sin vrede mot nazismen: Förlåt dem inte, ty de vet vad de gör.Man skulle inte gissa att en människa med den inställningen skrev psalmer. Men i den norska psalmboken finns följande rader av Øverland: ”Vår dag är kort. Vår ångest stor vid tidens öppna grind. O Gud. Finns här en sorg på jord som inte ock är din?”Hans vrede mot kristendomen har kallats profetisk snarare än religionskritisk. Och Ingemar Hedenius skrev år 1963 i diktsamlingen Nog finns en dag:”Gud är min broder och lika skuldbelastad som jag Hans öga världen, rösten kosmos – ogripbar i sin sorg”.Ateister skriver psalm och dikt om Guds sorg. En kristen beskriver Gud som ateist. Det betyder inte att Hedenius och Øverland var garderobskristna som trodde på Gud och Jesus egentligen. Lika lite var Chesterton ateist egentligen. Paradoxens gnistor ska inte användas för att fösa in människor i fållor där de inte vill befinna sig och inte hör hemma. Men kanske särskiljer dessa flyktigt gnistrande paradoxer livets strukturer från naturlagarna som styr döda ting. Och kanske särskiljer de människans fria inre liv från de helt konsekventa och förutsägbara tankekonstruktioner som kännetecknar både fundamentalistisk religiositet och fundamentalistisk rationalism. Vi människor är varken konsekventa eller förutsägbara. Vi är komplext motsägelsefulla och paradoxala. Troligen är det därför jag fortsätter att dras till G K Chestersons bok ”Ortodoxi”, för att paradoxen är hans drivkraft. Ortodox är han minst av allt, och han bekräftar vad jag alltid har anat: Ett tankearbete är inte fullbordat när allt stämmer med allt annat. Det fullbordas, men bara flyktigt, i paradoxens gnista.Maria Küchen, författare och kritiker

Den tillbakadragne poeten Fernando Pessoa och den excentriske äventyraren, poeten och ockultisten Aleister Crowley hade inte mycket gemensamt på ytan. Så varför träffades de? Henrik Nilsson berättar. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Den här essän sändes första gången 2020.Några mil utanför Lissabon finns ett dramatiskt kustlandskap som kallas Boca do Inferno, Djävulsmunnen. Här slår och skummar Atlantens vågor mot klipporna, och vattenmassorna dånar i de underjordiska grottorna. En lång rad olyckor och självmord har ägt rum vid dessa stup genom åren. Det inte alla vet är att Boca do Inferno en gång i tiden också var skådeplatsen för en märklig episod som innefattar två huvudgestalter i mellankrigstidens avantgardistiska och ockultistiska strömningar. I vissa avseenden var de varandras diametrala motsatser: Den reserverade och melankoliske poeten Fernando Pessoa, vars liv till det yttre inte var särskilt dramatiskt. Och den excentriske magikern och författaren Aleister Crowley, som levde ett liv fullt av erotiska eskapader och bisarra utsvävningar.Det var det gemensamma intresset för ockultism och astrologi som ledde fram till den osannolika kontakten mellan Pessoa och Crowley. Under många år gjorde Pessoa horoskop över de mest skilda personligheter i historien och i sin egen samtid – från diktare som Lord Byron och Goethe till diktatorer som Mussolini och Salazar. Men också över de olika fiktiva författarjag som han själv skapade, Pessoas så kallade heteronymer. När han vid ett tillfälle läste den första delen av engelsmannens självbiografiska bok The Confessions of Aleister Crowley upptäckte han att det horoskop som stod tryckt på en av de första sidorna var felaktigt uträknat. I ett brev till förlaget The Mandrake Press påpekade den internationellt helt okände Pessoa misstaget – och fick då ett tacksamt svar från Crowley själv. Det blev början på en oregelbunden kontakt som skulle vara i nästan ett och ett halvt år.Under lång tid var inte alla delar av den här historien kända för allmänheten, eftersom de efterlämnade breven och manuskripten i Lissabon – till skillnad från resten av Pessoas kvarlåtenskap – var i privat ägo. Men 2008 förvärvade staten dokumenten i en uppmärksammad auktion. Litteraturvetaren Steffen Dix har samlat allt material i en portugisisk volym under titeln O Mistério da Boca do Inferno (Mysteriet vid Boca do Inferno). Här finns brevväxlingarna och tidningsklippen från den tiden – men också det ofullständiga manus till en kriminalhistoria på engelska med titeln The Mouth of Hell som Pessoa skrev inspirerad av händelserna. Och som i likhet med nästan allting av den portugisiske författaren aldrig publicerades under hans livstid.Tidigt under deras brevväxling dyker tanken på ett personligt möte upp. Det är Crowley som är den pådrivande kraften, medan den mer tillbakadragne Pessoa förhåller sig avvaktande till planerna. Crowley vill av flera olika personliga skäl fly utomlands under en tid. I breven diskuterar han möjligheterna att öppna en sorts filial i Lissabon till en av sina hemliga ordnar. Pessoa vill å sin sida övertala Crowleys förlag att börja ge ut portugisiska verk, däribland en del av hans egna dikter.Den 2 september 1930 anländer till slut Aleister Crowley till Lissabons hamn, tillsammans med sin nittonåriga älskarinna Hanni Jaeger. Pessoa tar emot dem på kajen, och Crowley beskriver honom senare i sin dagbok som ”en mycket trevlig man”. Någon språkbarriär fanns inte; Pessoa hade lärt sig engelska under skolgången i Sydafrika och använde det ofta i sitt arbete som frilansande översättare av affärsbrev. Ibland skrev han också egna dikter direkt på engelska.Under några dagar ägnar sig Crowley och Jaeger åt strandliv i Estoril utanför huvudstaden. Men de praktiserar också så kallad ”sexuell magi” med en sådan livlighet att hotelledningen till slut ber dem att flytta. Mitt i turbulensen flyr den unga tyskan Jaeger på egen hand in till Lissabon. Vad Aleister Crowley gör under de följande dagarna har aldrig riktigt klarlagts. Men snart hittas ett brev under ett cigarettetui vid Boca do Inferno – Djävulsmunnen – där Crowley har skrivit till Hanni Jaeger: ”Jag kan inte leva utan dig. Det andra ”Boca do Inferno” kommer att ta mig – det kommer inte att vara lika hett som ditt!” Det är en journalist vid namn Augusto Ferreira Gomes som har hittat meddelandet. Av en händelse råkar han också vara en av Fernando Pessoas närmsta vänner.Aleister Crowley är spårlöst försvunnen. Allt tyder på att han faktiskt har tagit sitt liv vid Boca do Inferno. Nyheten får stor uppmärksamhet i Portugal och når också den internationella pressen. Pessoa medverkar i polisförhör och skriver artiklar om händelsen – utan att avslöja att han i själva verket haft en del i vad som egentligen är ett excentriskt upptåg. Ett upptåg som gnistrar av humor och ironi – och där såväl Crowley som Pessoa får användning för sina gäckande masker. För snart dyker ockultisten livs levande upp i Paris och Berlin. Den engelske magikern fortsätter sitt utsvävande och skandalösa liv, och blir efter sin död en omhuldad gestalt i olika subkulturer.Vad kan allt detta ha betytt för Fernando Pessoa? Mötena med Aleister Crowley och episoden vid Boca do Inferno måste ha varit en tumultartad händelse i hans – åtminstone till det yttre – stillsamma liv. Jag föreställer mig att det hade en både uppiggande och något besvärande inverkan på honom; som när en clown oväntat dyker upp och vill att man ska bistå i ett underhållningsnummer. En av de mindre kända aspekterna av Pessoas mångfacetterade person var hans intresse för kriminallitteratur. Men till skillnad från många av vår tids deckarförfattare var det inte de politiska och sociala omständigheterna kring brottet som intresserade honom – utan själva pusselläggandet, tankearbetet som leder fram till gåtans lösning. Den här sidan kommer till uttryck i Pessoas egna, ofullständiga försök i deckargenren – framför allt då i The Mouth of Hell. Men snart övergav han projektet. På sätt och vis kan man säga att han hade viktigare saker för sig. Istället skulle hans halvheteronym Bernardo Soares aktiveras på nytt, bokhållarbiträdet på Rua dos Douradores som skriver sin Orons bok under ensamma timmar på kontoret.Pessoa och Crowley fortsätter att växla en del brev, men Pessoa svarar med allt längre fördröjning, och till slut inte alls. Det finns anteckningar som tyder på att han betraktade Crowleys överdrifter med en viss skepsis. Men de stora skillnaderna till trots fanns det också underliggande beröringspunkter. De delade en dragning åt mystifikationer och iscensättningar; det var bara det att Pessoas lekar och förklädnader helt och hållet ägde rum inne i språket. ”Poeten är en som låtsas” skriver han i en dikt.Med tiden måste händelserna vid Boca do Inferno ha tett sig alltmer avlägsna för honom. Hälsan försämrades av en tilltagande alkoholkonsumtion och 1935, fem år efter mötena med Aleister Crowley och Hanni Jaeger går Fernando Pessoa bort, fyrtiosju år gammal. Ännu kommer många år förflyta innan vidden och djupet av hans författarskap går upp för omvärlden. De sista orden han skriver på sin dödsbädd är på engelska: ”I know not what tomorrow will bring.”Henrik Nilsson, författare och essäistKällor:Fernando Pessoa (red. Steffen Dix): O Mistério da Boca do Inferno. Correspondência e novela policial. Tinta da China, 2019.

I en värld där känslor i allt större utsträckning konsumeras, och där fiktion och verklighet tycks byta plats, vilken är då konstens och kulturens uppgift? Sonia Hedstrand beskriver en genomgripande förändring i våra samhällen. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 23 augusti 2021.Del 1: Flörten i RomVi har stämt möte vid Piazza Venezia i gryningen. Emanuele är en italiensk kille strax över 20 år som hälsar mig med ett genuint leende och en kindpuss. Under två timmar ska han visa mig sina personliga smultronställen i Rom. Vi småpratar och skrattar medan han guidar mig till de bästa utkiksplatserna runt Forum Romanum och Colosseum, och tar en caffelatte på en liten hipster-caffèteria där han känner baristan. Emanuele är inte bara en snygg och charmig kille, han har även en bra kamera. Poängen med den guidade turen är framförallt att ta fördelaktiga porträtt av mig vid särskilt pittoreska vyer. Samma kväll lägger jag upp fotografierna på sociala medier och slår genast personligt lajkrekord. Emanuele säljer sina privata tjänster på nätet för 85 euro per promenad under rubriken ”Instagram boyfriend experience”, med det unika försäljningsargumentet: ”en instagram-pojkvän tröttnar aldrig på att ta bilder av dig”.Vad är egentligen ett arbete idag? Innebörden av ordet arbete har expanderat de senaste decennierna. Idag är ett arbete i princip vad som helst som en kan tjäna pengar på. Som att köpa och sälja saker på Ebay, youtuba om att en blivit mobbad, visa rumpan på Instagram, eller som jag nyligen såg affischeras runt om i Stockholm: skruva ihop någon annans ikeamöbler, eller utföra vilka hushållsnära tjänster som helst åt den som har brist på tid men desto mer i plånboken.Samtidigt som allt färre unga söker till konstskolor så lönearbetar allt fler med estetisk gestaltning. Emanuele har inte gått någon fotoutbildning eller konstskola. Det behövs inte, de grundläggande kunskaperna i fotografering, som att fokus ska sättas i ögat på den som porträtteras, att använda kort skärpedjup för att objektet ska separeras från bakgrunden med mera, det är allmängods idag. I den digitala barndomen på 1990-talet kunde en arbetslös ungdom få en gratis kurs i bildbehandling av arbetsförmedlingen, vilket snabbt resulterade i ett välbetalt jobb på ett nytt fräscht it-företag. Retusch-jobb för reklam var ett lukrativt extrajobb för konstnärer och aspirerande fotografer. Så är det inte längre. När alla kan fotografera och redigera i sina appar blir bildhanterarna den kreativa klassens proletariat.År 1977 beskrev Susan Sontag i sin berömda bok ’Om fotografi’ hur de då mest arbetsdisciplinerade folken; japaner och amerikaner, var de som fotograferade mest idogt på sina semestrar. Hennes analys var att industrisamhället fostrat arbetarna så hårt att ledighetens frånvaro av arbetsplatsens fasta struktur skapade ångest. Fotograferandet blev ett ställföreträdande arbete, en aktivitet som gör att en känner sig produktiv. Idag har fotograferande blivit en del av det ”arbete för arbete” som många av oss kontinuerligt måste utföra för att hålla oss aktuella på arbetsmarknaden, på dejtingmarknadens appar och sajter, och på den vän-marknad som sociala medier utgör. Gränserna mellan dessa livets olika områden har suddats ut, arbetet har trängt in överallt. Många har glömt hur en gör när en är ledig. I den kulturella, om än inte alltid i den ekonomiska, medelklassen går mer och mer (ofta obetald) arbetstid åt till redigering av den egna framställningen och eftersom alla ens vänner är uppslukade av sina olika prekära frilansarbeten är det lätt att känna sig ensam när en väl får semester. Då börjar en instagramma febrilt för att vara med i gemenskapen online.Det är inte många som verkar reflektera över vad det handlar om när jag lägger upp Emanueles snygga foton av mig i Rom på mina konton på sociala medier. Slentrianmässiga lajks rasar in. Kommentarer som ”såå fina bilder av dig”, åtföljs av hjärt-emojis. Människan är fixerad vid bilden av människan. Särskilt den iscensatta, vackraste versionen av en själv. Den enorma ilska som smygfotografering väcker förklarar Susan Sontag med att det fråntar människor rätten att posera som sina idealjag.Instagram-pojkvännen Emanuele var förstås bara en pose. Den enda närmare kontakt kunden får är att hålla honom i handen, i en iscensatt ”spontan” social-medie-trop som kallas follow me; bilden tas ur ’pojkvännens’ synvinkel och vi ser hans arm sträckas in i bilden mot kvinnan, fotografiets objekt. Syftet är att fejka för de digitala vännerna att kunden har en semesterflört i romantiska Rom. Posen follow me används även flitigt av resebolag som vill locka manliga kunder, de ska känna att om de köper den där resan till Thailand så får de inte bara paradisstranden på bilden, utan även en härligt leende ung kvinna på köpet. Det spelar ingen roll att alla förstår att det inte är på riktigt, det viktiga är den känsla som kunden köper. För sådär tre decennier sedan eller mer hade jag kanske träffat Emanuele på gatan i Rom och han hade erbjudit sig att visa mig staden gratis. Flörten hade kanske varit ’på riktigt’. Men nu sker mer och mer av mänsklig interaktion genom ekonomiska transaktioner. På ett ytligt plan är det förstås skönt att lämna Emanuele utan att känna att jag är skyldig honom något. En man som ägnar flera timmar åt att guida en okänd kvinna runt Rom skulle i det gamla systemet förväntat sig något i gengäld. Nu har jag köpt mitt oberoende. Skönt… Men i ett mer långtgående perspektiv skapar dessa emotionella tjänster problem.Sociologen Arlie Russel Hochschild menar att pengatransaktioner för det som förr var gratis slår sönder nära och djupa relationer. I sin bok ’The Outsourced Self”’ ställer hon sin mormors värld i en by där alla hjälpte varandra med skörden emot ett samhälle med surrogatmödraskap och andra extrema och allt intimare tjänster, som förstör gåvoekonomin, beroendet av varandra, som inte bara var nödvändigt för överlevnaden, utan även skapade djupa och långa relationer. Att detta blir ett problem visas även av forskning som kommit fram till att rika människor har sämre empati och upplever större ensamhet än fattiga, som tvingats till ömsesidig hjälp för sin överlevnad.Det japanska utrycket muen shakai betecknar smärtan över social ensamhet, att inte känna tillhörighet eller sammanhang i ett relationslöst, alienerat samhälle. I en undersökning från 2006 säger 15 procent av japanerna att de inte har några sociala relationer alls.Den italienske arbetskritikern Franco ’Bifo’ Berardi kallar dagens produktionsordning för ”olyckofabriken”. Arbetaren blir själsligt allt fattigare ju mer rikedom hen producerar. Enligt Berardi ger själens underkastelse upphov till en förlust av verklig kontakt med andra, och med sig själv. Det fragmenterade, prekära livet utesluter den stadga som krävs för att vi ska uppleva verklighet och förankring. En viktig poäng med att gå på teater eller film var att komma ut efteråt och mötas av verkligheten. Men idag går vi alltmer sällan ut ur fiktionen, vi går bara automatiskt vidare till nästa avsnitt, och skådespelet på sociala medier pågår dygnet runt. ’Agentsjukan’ kallas det när en tjänsteman inom underrättelseverksamhet har svårt att släppa sin roll och vill stanna kvar i sitt spelade liv. Det är så mycket enklare att leva i fiktionen.Del 2: Arbetets skådespeleriUnder en kabuki-teater-föreställning i 1600-talets Edo, dagens Tokyo, kunde män i publiken, inför att vissa populära skådespelare skulle göra entré på scenen, uttrycka sitt gillande med ett stärkande skrik. En dåtida teaterdirektör med känsla för PR kom då på den lysande idén att betala några män för att sitta i publiken och ropa. Denna skådespelande teaterpublik kallas sakura, vilket betyder ”falsk kund”. Sedan dess har statister arbetat undercover i verkligheten som konsertpublik, som köande till restauranger, som bildskön utfyllnad på matchmaking-fester med mera. Men under de senaste åren har sakura-arbetet utvecklats till att handla om relationer. Förmedlingar online som ’Family Romance’ eller ’Hagemashi-tai’ ( ”Vi vill göra er lyckliga” på japanska) erbjuder tjänster som hyr-pojkvänner, hyr-flickvänner eller hyr-föräldrar. Du kan hyra ett tjejgäng att sjunga karaoke med, eller någon som ber om ursäkt å företagets vägnar till ett annat företag, du kan hyra en vän att gå till Disneyland med, eller en ”butlertjänst”, en man som gör hemarbete åt kvinnor. ”Jag vill vara singel och fri, men vill ändå vakna till ljudet av en kvinna som lagar mat i mitt kök”, som en potentiell spekulant på en så kallad kontrakt-fru i Tokyo sa.Ryuchi Ichinokawa är chef för hyrfamilj-företaget ’Hagemashi-tai". Han berättar att han inte vill anställa skådespelare eller alltför vackra människor. Likt hemliga agenter ska hans sakura-arbetare kunna passera obemärkt, inte hota kunderna eller deras ovetande bekanta med överdriven skönhet. Liksom hemliga agenter ska de passa in, fylla sin funktion och vara lätta att glömma igen. I en stad som Tokyo på över 13 miljoner invånare är risken minimal att mötas igen av en slump. Detta skådespelarnas prekariat fungerar för att invånare i stora städer inte har mental eller känslomässig förmåga att ta in alla människor de möter. För att hantera ett kaos av intryck måste de reducera andra människor till klippdockor. Ingen ställer några djupare frågor till sakura-arbetarna. Som inhyrda släktingar på ett bröllop räcker det att de följer ett enkelt manus. Mänskliga relationer blir tunna.Den svenske sociologen Roland Paulsen beskriver i sin bok ’Arbetssamhället - Hur arbetet överlevde teknologin’ (2010), hur synen på arbete förändrats från historisk tid till idag. Paulsen skriver att trots att vi bara skulle behöva arbeta några timmar i veckan med den utvecklade teknik vi har idag, så arbetar vi nu mer än vi gjorde för 30 år sedan. Arbetet har blivit ett självändamål. Karl Marx tänkte sig att det kreativa arbetet skulle bli självförverkligande när det skedde utanför kapitalismen. Han hade inte räknat med att kreativitet och uttrycksbehov kunde sugas upp och exploateras av samma system. Vårt prioriterande av att förverkliga oss själva genom arbetet har lett till att fler och fler lever som singlar. Det händer då att den passionerade arbetaren kan börja känna sig lite ensam, utan nära relationer. Det är detta problem som den japanska kapitalismen nu löst, genom smidiga emotionella tjänster.Megumi arbetar dagtid på kontor, men på kvällarna går hon till sitt extrajobb som kabakyara, sällskapsdam på en nattklubb, där hon får betalt för att dricka och flörta med män. Hon säger att hon går till jobbet med inställningen att hon ska på fest. ”Jag spelar olika karaktärer på mitt kontorsjobb och på mitt hostessjobb. Jag anpassar min personlighet efter olika kunder”, berättar Megumi. Om en arbetsgivare kräver att arbetaren uppträder med en viss sorts personlighet, så skaffar hon ett extrajobb för att leva ut en annan sida av sig själv. Det kan vara en metod för att klara av ett fragmenterat, prekärt liv. Alla behov kan kanaliseras in i lönearbete. ”Det är kul”, säger Megumi, ”Det är som cosplay”.Mazayuki Okahara är professor i emotionell sociologi vid Keio-universitetet i Tokyo. Han berättar om hur massutbildningen i ett Japan som på 1970-talet stod på höjden av sin ekonomiska utveckling resulterade i ett överflöd av högutbildade arbetare. Fina examina och höga betyg räckte inte längre. Kommunikationsförmåga, charm och utseende blev utslagsgivande konkurrensfördelar för att få ett jobb. Ett japanskt företag anställer hellre en trevlig arbetare med rätt personlighet som kan passa in på arbetsplatsen och sprida en god stämning runt sig, än en som är bäst själva arbetsuppgifterna. Detta i kombination med en historisk förkärlek för tjänster som gör livet bekvämare har resulterat i en servicekultur som professor Okahara beskriver såhär: ”Du ska inte behöva be flygvärdinnan om ett glas vatten, hon ska ha förstått att du är törstig innan du har sagt något”. Även i väst är leenden och trevligt bemötande något som numera konsumeras, från yogaläraren, servitrisen, massören, kassapersonalen.Redan 1956 gav den amerikanske sociologen Erwing Goffman ut den epokgörande boken ”Jaget och maskerna: en studie i vardagslivets dramatik”, där han analyserar social interaktion inom amerikansk borgarklass på 1950-talet i teater-termer. För att göra intryck på sin publik måste aktören ha rätt utseende och framföra sin roll korrekt, i en lämplig scenografi. ”Jaget är en dramatisk effekt, en produkt av scener som spelas upp”, skriver Goffman. Som människor förändras vårt humör hela tiden, men som karaktärer måste vi vara konsekventa för att bli trovärdiga. Det sociala spel som Goffman studerade på 50-talet försiggick på fritiden, men idag sker det i allt högre grad på arbetstid.Sociologen Alan Bryman har visat att Disney var det första företaget att lansera hyperkonsumtion, det vill säga konsumtionen av flera sorters varor och tjänster presenterad som en upplevelse, ett slags kommersiellt allkonstverk. På Disneyland och efterföljande företag kallas kunderna för gäster, allmänna utrymmen kallas scener, anställningsintervjuer kallas casting, jobb kallas roller, mellanchefer har huvudroller, arbetskläder kallas kostym. Detta språkbruk och tänkande har blivit allt vanligare inom serviceföretag idag. Disney var också först med att tvinga alla sina arbetare att skratta och le konstant. Deras instruktioner för nyanställda lyder: ’Kom ihåg att alltid le! Ditt leende är din största tillgång!”.I Tokyo kan det på sommaren bli uppemot 40 grader varmt. I den fuktiga hettan går Disneyland-arbetarna omkring och underhåller i tjockt vadderade masker, utklädda till Långben eller Musse Pigg. På förekommen anledning finns det alltid en ambulans på plats, redo att köra skrattande performers som svimmat av värmeslag till sjukhus.På McDonalds i Japan kan kunden beställa ett leende till sin hamburgare. Det står på menyn, och priset är 0 yen. Svenska Pressbyrån har också haft kampanjen: ”Köp en kaffe så bjuder vi på en rolig historia”. Tidigare behövde de lågavlönade servicearbetarna bara fixa kaffet, nu måste de vara roliga också. Gratis bonus för kunden, inget extra betalt för arbetaren.Del 3: Livet i 2,5 dimensionerAlla som upplevt en våldsam förälskelse vet att den är farlig. Den erotiska besattheten av det åtrådda objektet hotar hela ordningen som resten av den förälskades liv vilar på. Hen sover inte, äter inte, kommer för sent till jobbet, glömmer betala räkningar, missar tåget, tappar kontrollen. Särskilt den obesvarade avståndsförälskelsen liknar en drog. Det är bara den åtrådda som är i färg, resten av världen går i gråskala. Offret för passionen riskerar smärtan i att bli avvisad, bli galen av svartsjuka, hamna i en depression. Sådana risker har den prekära informationsarbetaren inte råd att ta i dag. En svacka i prestationen kan göra att hen inte längre kan försörja sig i ett otryggt arbetsliv som kräver konstant närvaro och prestation på topp. Samtidigt är längtan efter förälskelsens berusande lycka om möjligt ännu starkare idag än förr. Begäret triggas av ett ständigt flöde av sex appeal som krämas ut genom alla mediala kanaler, som smörjmedel för konsumtionen. Vi vill uppleva känslan av förälskelse, fast helst utan riskerna det medför. Att detta behov nu möts syntetiskt enligt lagen om utbud och efterfrågan är inte underligt.På 90-talet började unga japanska killar med bristande social förmåga att spela dejting-dataspel. Drivande i denna utveckling är den japanska tekniknörden, den så kallade otakun. En otaku är mest intresserad av att leva alla sina vakna timmar i dataspel, animéserier och manga, och har minimal kontakt med andra levande människor, förutom då han träffar sina otaku-kompisar och pratar om spel, och om de tvådimensionella tjejerna i spelen, vars kroppar har bisarra proportioner.Populärkulturforskaren Toko Tanaka vid Otsuma-universitet i Tokyo beskriver otakun som en person som inte är intresserad av kroppsliga begär, utan går igång på distansen till den åtrådda digitala figuren eller idolen. Otakun kan eller vill inte skilja mellan fiktion och verklighet. Hans motsvarighet kallas reaju (från ordet reality). En reaju är en person som är nöjd med att leva i den tredimensionella verkligheten och har fysiska relationer med andra människor. Tidigare hade de populära reaju-killarna all status och framgång, men när internet blev hett tog nördarna revansch. Mot slutet av 1990-talet kände sig otakun ändå inte riktigt nöjd med det tvådimensionella livet. Han kände ett behov av att få möta dataspelens kawaii, docksöta flickkaraktärer, i den fysiska verkligheten. Ur detta behov uppstod Meidocafé-kulturen i Tokyos teknik- och spelkvarter Akihabara. Begreppet Meido kommer från engelskans maid, tjänsteflicka. På lokaler som @homecafé hälsar tonårsflickor i kortkorta varianter av det franska hembiträdets svartvita uniform med litet spetsförkläde och hätta sina kunder med standardfrasen ”Välkommen hem, min herre”.På det sättet kan män som saknar förmåga att interagera med vad de kallar 3D-kvinnor, köpa sig ofarlig flick-femininitet, och en undergivenhet som de aldrig upplevt IRL. För tonårsflickor som behöver pengar till kläder, smink och dyr fika i Tokyo, där allt kostar pengar, uppstår förstås en jobbmöjlighet. Förutom att servera fika eller enklare maträtter utför flickorna olika små tjänster, som en liten sång eller dans eller en dataspels-runda. Allt finns på menyn med priser noggrant angivna. Kunderna är stammisar och har medlemskort på olika nivåer, från brons upp till platina, beroende på hur många besök de gjort under åren.I ett prekärt samhälle där individen flyttar, byter jobb, frilansar, förlorar kontakt med sin ursprungs-familj och jobbar för mycket för att hinna bygga upp nära vänskaper eller kärleksrelationer, kan meidocaféet vara den enda plats där mannen har kontinuerlig kontakt med en annan människa som regelbundet frågar: Hur har du det? En fråga som blivit bristvara idag.På meidocaféerna är det en stämning som säljs. Den kallas moe och betecknar en specifik känsla av ömhet, beundran, tillgivenhet och förtjusning inför en 2D-karaktär från manga, animé eller dataspel. Att få umgås i sällskap av en fysisk version av sin favoritkaraktär är viktigt för den ofysiske nördmannen. Den riktigt tillfredsställande moekänslan får han när han anar en överensstämmelse mellan den karaktär servitrisen spelar och hennes äkta, oförställda jag. Det är i tillfredsställelsen av att själv få upptäcka denna harmoni som känslan av moe uppstår. Den här sammansmältningen av bildernas två dimensioner och den fysiska verklighetens tre dimensioner utgör den unika 2,5-dimensionen, som allt fler japaner finner sig tillrätta i.2,5 dimensioner är alltså ett begrepp som ursprungligen skildrar ett specifikt kulturellt fenomen kopplat till dataspelskulturen. Men trots detta specifika ursprung är det relevant för en bredare analys av dagens representationssamhälle. För mycket i upplevelseekonomin sker just mittemellan tecknet och det betecknade. Allt större delar av vår erfarenhet pågår mellan det som förr kallades verklighet och den representation som vi nu ägnar allt större del av vår vakna tid åt. Frågan om en kärlek med förhinder mellan människor och artificiell intelligens är framträdande i japansk kultur. I den korta animé-serien ”Evas tid” arbetar humanoida robotar som tjänstehjon, tillgängliga för alla sorters hushållsnära tjänster, inklusive sexuella. Det är lag på att de måste ha en lysande ring ovanför huvudet när de går omkring och gör sina ärenden, så att de är lätta att identifiera som robotar. Men på det hemliga kafét ”Evas tid” släcker de ned sina klassmarkörer, så att ingen vet vem som är vad. Robotar och människor kan umgås på lika villkor, men förvecklingar följer när de förälskar sig över gränserna. Serien väcker tankar om hur vi behandlar service-personal som robotar när vi kräver att de alltid ska vara glada och perfekta. Men den ställer också frågor om kärlek, förälskelse och attraktion. Är detta känslor som bara kan existera inför andra människor? Många japaner erfar just nu motsatsen. Våra känsloliv har blivit allt mer präglade på simulerade stimuli.Kimura Masaki är vd för företaget ’Tokyo Talent’ som hyr ut livs levande killar som pojkvänner per timme. Han berättar att en så kallad rental-kareshis jobb är att känna av vad kvinnan vill ha. Jobbet är alltså att ta hänsyn till kvinnans behov, något som många kvinnor upplever saknas hos verkliga män de träffar. En hyrpojkvän ska vara vanlig, men snygg och snäll. Tjänsterna består oftast i att gå på promenad i en park med kunden i några timmar, gå och fika tillsammans, kanske shoppa, hålla handen en stund. Men framförallt får kvinnorna prata om sina känslor. Tjänsten är alltså inte helt olik en terapisession. Kvinnorna behöver någon som lyssnar och förstår dem, ”någon som är deras typ”, förklarar Kimura Masaki och lägger till: ”För några kunder är verkliga killar inte deras typ, de har konsumerat så mycket spel, manga och filmer att de känner sig mer bekväma närmare fiktionen”Del 4: Konstnären i djupskådespeleriets tidevarvAv en säker källa fick jag nyligen höra följande: En konsthandel i Göteborg försökte trissa upp priset på en målning. För att öka köparens intresse ringde de in en anonym arbetare, som de internt kallade ”gråterska”, en tjusig dam som under ett mingel på galleriet, när den potentielle köparen råkade stå inom hörhåll, utgöt sig vältaligt om hur starkt berörd hon var av nämnda konstverk. Konsten har alltid varit del av en emotionell ekonomi där verk laddas med immateriella värden genom känslor. Galleristens jobb är att skapa mystik kring verket och konstnären, för att attrahera rika personer som vill köpa sig en bit av konstnärsromantiken. För att tala med sociologen Pierre Bourdieu: kulturellt och socialt kapital växlas in mot ekonomiskt. Idag har denna förr så obskyra form av konsumtion utsträckts till en stor del av den ständigt växande upplevelse- och servicesektorn.Urbangeografen Richard Florida framhåller i sin bok Den kreativa klassens framväxt (från 2002) den kreativa arbetaren som modell för tillväxt i upplevelseindustrin. Den kreativa arbetaren har tagit vissa av sina viktigaste kännetecken från konstnären eller skådespelaren; hens arbete är att skapa känslor, och hen brinner passionerat för att förverkliga sig själv genom arbetet.Innan den japanska hyrmamman Hiromi Kawada går in i dagens roll sätter hon på sig sin peruk och läser sitt manus, ett papper med information om vem hon utifrån kundens behov ska vara. Likt en skådespelare som arbetar i method acting-traditionen, går hon in i sig själv för att hitta äkta känslor inför sitt framträdande. Ett vanligt jobb är att presenteras som mamma inför kundens nya partner. Fru Kawada berättar att många av hennes ’barn’ håller kontakten efteråt, de frågar om råd i livsfrågor och skickar mejl flera år efteråt för att tacka för hennes insats, med bilder på sina barn. ”Ibland skäller jag på dem”, säger hon, ”om jag ser att de är på väg i en dålig riktning i livet”. Hon fortsätter alltså att jobba som ’mamma’ även utan ta betalt. Hon säger att hon vill hjälpa vilsna människor. Fru Kawadas chef herr Ichinokawa berättar hur han som inhyrd farbror till ett bröllop börjar gråta av rörelse på den låtsade ’brorsdotterns’ stora dag. Då har han gjort ett bra jobb, han känner det han ska känna.År 1983 myntade sociologen Arlie Russel Hochschild begreppet ”emotionellt arbete”. I sin forskning om flygvärdinnors arbetssituation beskriver hon hur de jobbar med sina känslor på flera plan: De måste hantera flygrädda, aggressiva och potentiellt farliga passagerare, undertrycka sina egna känslor av obehag inför berusade män som gör närmanden, och samtidigt kommunicera glädje, trygghet och attraktiv femininitet. Hochschild skiljer på ytskådespeleri, som innebär att arbetaren inte känner den känsla hen försöker förmedla, som i det påklistrade leendet, och djupskådespeleri, då arbetaren på riktigt känner den känsla som krävs för arbetet. I kategorin ytskådespeleri befinner sig traditionellt servitriser och annan servicepersonal, inom djupskådespeleri finns personer som arbetar som barnflickor, vårdare, dagispersonal och lärare. Det är det djupgående skådespelet som alla arbetsköpare eftersträvar idag. De vill knyta upp arbetarna känslomässigt, komma åt deras engagemang genom att få dem att identifiera sig med företagets mål, så att de på riktigt känner att företagets framgång är viktig för dem själva. Men den prekära arbetaren måste inte bara spela sin roll och känna rätt känslor, hen arbetar även, liksom skådespelare alltid gjort, med sitt utseende. De senaste decennierna har även manliga arbetare börjat avkrävas det estetiska arbete som framförallt kvinnor tidigare varit tvungna att utföra, som servitriser, sekreterare, butikspersonal. Den feministiska filmvetaren Laura Mulvey talar om ’to-be-looked-at-ness’, på svenska ungefär ”att-bli-tittad-på-het”, en kvalitet som konstruerades hos den klassiska kvinnliga Hollywoodstjärnan, men i dag gäller mer eller mindre alla. Att bli tittad på är en del av jobbet för många yrkeskategorier idag.Jag följer med sakura-mamman Hiromi Kawada då hon hyrs in för att agera vän till familjen på ett bröllop i Sanrio Puroland, Hello Kittys eget ’Disneyland’. Bröllopet genomförs på en scen, gästerna är publik och vigselförättaren är Kitty-san. Att svara ”Ja” på prästens traditionella fråga: ”Tager du…” har blivit simulakra, en performance med inhyrda gäster på en artificiell, kommersiell plats. I Japan är det vanligt att bröllopspar genomför två ceremonier, en traditionell i en shinto-jinja, och en västerländsk variant med den vita klänningen, med risgryn som kastas, med en präst som predikar i en kyrka och så vidare. Men prästen är ingen riktig präst, utan bara en vit man vilken som helst som extrajobbar som ’präst’, och kyrkan är inget heligt rum, utan bara en byggnad som ser ut som idén om en kyrka. Evenemanget har inget med kristen religion att göra, utan det är upplevelsen av ett västerländskt bröllop en vill åt, en bild som en fått av filmer och medier. En stor del av koncentrationen ligger på fotograferingen. Ett bröllop utan fotodokumentation är otänkbart.Sociologen Erwing Goffman som analyserade socialt samspel i termer av dramaturgi på 50- talet beskriver hur vi i den sociala interaktionen försöker framstå som bättre än vi är, vi projicerar ett idealiserat jag. Vilket vi idag framförallt gör på sociala medier. Goffman skriver: ”Sociala möten är som ceremonier, där vi spelar våra roller enligt en ritual. Samhället är egentligen ett bröllop!” Bröllopet är den ultimata performativa konstupplevelsen, likt teceremonin. Men idag går det att köpa den upplevelsen, utan vidare förpliktelser. På senare tid har det även blivit vanligare att kvinnor i Japan inte vill bli hemmafruar, utan fortsätta jobba och vara singlar. Men de vill ändå uppleva sitt drömbröllop. Företag erbjuder därför hela paketet med bröllopsplanering, klänning, kyrka, tårta, blommor, risgryn, fotografering och så vidare. Men bruden genomför ceremonin ensam. Män i en liknande situation erbjuds att gifta sig med sin favorit-animékaraktär i en virtual reality-upplevelse, där en kyss på ett par silikonläppar ingår.Vilken är då konstnärens roll i ett samhälle som är sysselsatt med produktionen av lättsmälta bilder, representation, performativitet, berättelser och känslor? Nu framstår den digitala reproduktionen av bilder och upplevelseekonomin som en kris för den konstnärliga gestaltningen, på ett liknande, men mer grundläggande sätt än uppfinningen av fotografiet blev en kris för måleriet. Hur ska konstnären hantera den här situationen? Romantiken, en historisk period av uppsving för det konstnärliga skapandet, och ett uppvärderande av känslolivet, uppstod som en reaktion på det rationella upplysningsidealet och den gryende massproduktionen. Idag har hela samhället, ekonomin och politiken blivit emotionell och känslostyrd. Kanske måste konstnären, som en reaktion, bli rationell och använda sina kunskaper inom gestaltning för att analysera de känslor och bilder som det övriga samhället producerar.Sonia Hedstrand

OBS producent Olof Åkerlund berättar om radioessäutbudet under sommaren. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. OBS tar paus för nyproducerade essäer fram till slutet av augusti, men fortsätt lyssna i appen under hela sommaren, där det kan dyka upp både gamla favoriter och överraskningar.Musik: Piano Solo #1 av Mattia Cupelli

George Orwells 1984 har under lång tid använts som slagträ och varningsklocka i samhällsdebatten. Men Jimmy Vulovic sätter fokus på ett tema som är så centralt att det ofta glöms bort. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad 2021-03-23.Klockan närmade sig åtta. Nattens regn hade satt spår. Fängelsegårdens jordgropar var vattenfyllda. Fukten hängde kvar i morgonluften. En dödsdömd man hämtades i sin cell. Fångvaktarna förde honom framåt, gick tätt intill mot den väntande galgen. Denna ödesmättade scen är hämtad ur essän ”Hängningen” från 1931 och skildrar en avrättning i vad som då var det brittiska kolonialväldets Burma. Författaren är en ung kolonialpolis vid namn Eric Arthur Blair. Han skulle senare bli känd under pseudonymen George Orwell. Själva avrättningen var ett rent rutinuppdrag, något som tidigare hade gjorts många gånger och skulle göras många gånger igen. Utåt sett var alltså allt precis som vanligt. Men inom den blivande författaren hände något omskakande då den dödsdömde, bara några meter från galgen, gjorde något oväntat. Orwell berättar: ”När jag såg fången ta ett steg åt sidan för att undvika vattenpölen, såg jag mysteriet, det outsägligt felaktiga i att göra slut på ett liv när det står i blom.”En existentialistiskt lagd läsare kan i den händelsen nog inte se något mindre än ett synliggörande av människans villkor. I det lilla och för omvärlden helt betydelselösa steget åt sidan blixtrar en människa till. George Orwell och läsaren ser då plötsligt individen i schablonbilden av en dödsdömd, individen som går mot sin död. Det är en kort vandring med ett ofrånkomligt slut. Undvikandet av vattenpölen illustrerar ett försök att under den vandringen behålla så mycket mänsklig värdighet som möjligt. Och just vikten av att alltid behålla det mänskliga subjektets integritet och värdighet skulle komma att bli en röd tråd rakt igenom hela Orwells författarskap. Ända fram till den dystopiska romanen Nittonhundraåttiofyra som publicerades 1949, ett halvår år innan han dog. Utplånandet av varje mänsklig känsla och all form av individualitet, är det diktatoriska Partiets uttalade mål i Oceanien. Inget privatliv eller individuella uttryck får lov att finnas. Alla mänskliga drifter bekämpas brutalt; sexualdrift, kärlek, familjekänsla. Allt det som ett instinktivt steg åt sidan skulle kunna åskådliggöra är förbjudet.Huvudpersonen Winston Smith är på sätt och vis en bödel. På Sanningsministeriet, som är nyspråk för Propagandaministeriet, arbetar han nämligen med att revidera dåtiden så att den passar in i samtiden och framtiden. ”Den som kontrollerar det förflutna kontrollerar framtiden, den som kontrollerar nuet kontrollerar det förflutna.” Så lyder en av Partiets paroller. En av hans arbetsuppgifter består av att ur arkiverade tidningar skriva bort personer som likviderats på grund av tankebrott. Det är en sofistikerad och långtgående form av cancel culture som han tjänstemannamässigt verkställer. ”Ens namn ströks ur registren”, säger berättarrösten då den förklarar hur en så kallad opersons öde osentimentalt beseglas, ”all dokumentation över allt man någonsin hade gjort raderades, ens tidigare existens förnekades och glömdes sedan bort. Man var avskaffad, undanröjd: utplånad var begreppet som användes”. Men samtidigt som Winston är en bödel är han från romanens början också en dödsdömd. Långt innan han ens hade köpt en förbjuden anteckningsbok och långt innan han den 4 april 1984 gjorde en första förbjuden notering i den och långt innan han ens träffat och förälskat sig i Julia stod han under den fruktade Tankepolisens specialbevakning."Nittonhundraåttiofyra" sägs ofta skildra ett totalitärt samhälle. En sådan tolkning är i stort sett rimlig, men samtidigt är den klassblind och missar därför en av romanens viktiga poänger. Den absoluta majoriteten av Oceaniens befolkning, proletärerna, lever faktiskt i relativ frihet. Samhällets övre skikt, det vill säga Partiets medlemmar, står däremot under en total kontroll. Skillnaden i frihet mellan partimedlemmar likt Winston och proletärerna påtalas ofta. Så pass ofta att den torde ha stor betydelse för förståelsen av romanen. Exempelvis nämns redan i det första kapitlet att det finns en fri marknad i proletärernas kvarter. Winston köpte dagboken där. Och i den första noteringen skriver han om en incident på en biograf då en proletärkvinna helt öppet och högljutt opponerade sig mot att en omänsklig journalfilm visades. Därefter berättar han att det antagligen inte hände kvinnan något, eftersom ”ingen bryr sig om vad proletärerna säger”. Kanske behöver vi bara se oss omkring för att belysa den skillnaden lite bättre. Inom politiken, i massmedier och vid universiteten tycks det idag bli allt svårare att ostraffat få säga fel saker. Samtidigt som så kallat vanligt folk pratar på ungefär som vanligt.Inget hindrar egentligen Winston från att försvinna in i proletariatet för att där leva i relativ frihet. Vid något tillfälle resonerar han med sig själv om att ta det steget. Ändå gör han inte det. Och det är en så pass uppenbart missad möjlighet till frihet att den bör betyda något i en roman som Nittonhundraåttiofyra. En möjlig förklaring är att han liksom alla partimedlemmar, har lärt sig att rikta sitt förakt neråt i hierarkin. Det finns en tydlig klassgräns och upprätthållandet av den tycks vara viktigare än att leva lite friare. Exemplet visar att bevarandet av sociala skillnader sitter djupt i människan och att det har ett högt pris. Hierarkier är fångenskap även för de överordnade. Det aktualiserar ytterligare ett viktigt tema i George Orwells författarskap. I exempelvis reportageboken Vägen till Wigan Pier, en skildring av arbetarklassens villkor under 1930-talet, redogör han för det klassförakt som den medelklass han själv tillhörde fostrades in i. En fostran så stark, berättar han, att den till och med drar en föraktets skarpa gräns mellan övertygade socialister ur de övre klasserna och det proletariat som de säger sig kämpa för. Och å andra sidan riktas hat uppåt. Båda parterna är alltså fångade i schablonbilder av både sig själv och den andre.Väldigt lite i "Nittonhundraåttiofyra" överensstämmer med samhällets utformning under romanens tillkomst i slutet av 1940-talet, förutom just upprätthållandet av klasskillnaderna. Samtidigt som Winston Smith tänker att det bara är proletärerna som kan erbjuda ett framtidshopp, så betraktar han länge deras slitna och smutsiga kroppar, deras simpla och brutala vanor, med den överordnades distanserande blick ovanifrån. Ända tills han, alldeles innan han och Julia grips i kärleksnästet de inrättat i proletärkvarteren, ser en kvinna hänga tvätt. Ur den fysiskt slitna och överviktiga kvinnans gestalt framträder då en vacker människa. Helt plötsligt ”slog det honom för första gången att hon var vacker”. Den arbetande kvinnan sjunger och han tänker med mänsklig värme att människor som hon ”slet genom hela livet och fortsatte sjunga”. I de orden framträder existentialismens Sisyfosgestalt då han, som Albert Camus säger, lycklig måste ta sig an dagens slit. Och att läsa om hur den vackra kvinnan framträder är nästan som att se en dödsdömd fånge undvika en vattenpöl på vägen mot galgen.Jimmy Vulovic, litteraforskare och författareLitteraturGeorge Orwell: 1984. Översatt av Christian Ekvall. Bokförlaget Bakhåll, 2021.

Total tystnad eller ett överflöd av ord. Två vägar för den meningstörstande läsaren av Franz Kafkas verk. Thomas Steinfeld ser motpolerna slåss om utrymmet även i själva litteraturen. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Att Franz Kafkas verk är av största betydelse, inte bara för litteraturen, utan för att över huvud taget förstå den mänskliga tillvaron, är en övertygelse som präglar både kritiker och läsare. Trots att man under senare år lagt ner mycket möda att få fram det vardagliga och vanliga i Kafkas tillvaro, märker man ofta en nästintill religiös vördnad inför detta djupa, outgrundliga.Det finns två sätt att förhålla sig till denna dyrkan: Det ena är att tiga. Att inte ens försöka att hitta en analytisk ingång, att bara ta emot det dunkla och hemlighetsfulla. Den andra metoden är motsatt och består i att utförligt tala eller skriva, att försöka upplösa spänningen mellan det som kan och det som inte kan sägas i tolkning efter tolkning. Mellan dessa extremer, i ett ständigt fram och tillbaka, rör sig de flesta försök att närma sig en mening i Kafkas texter.Det märkliga är att denna dubbelhet – en djup tystnad och ett överflöd av ord – inte bara är ett sätt att förhålla sig till författaren. Utan att den också är en del av hans verk. Kafka gestaltar denna dubbelhet i flera av sina djurparabler, liknelser i form av korta berättelser. Som i ”Förvandlingen” från år 1912, hans mest kända berättelse över huvud taget. ”När Gregor Samsa vaknade en morgon ur sina oroliga drömmar fann han sig liggande i sängen förvandlad till en jättelik insekt”, låter första meningen i Hans Blomqvists och Erik Ågrens översättning. Berättaren, en anonym varelse med fullständig kännedom om Gregor Samsas inre liv, redogör för sina ansträngningar att komma tillrätta med den nya skepnaden. Det gör han i all utförlighet, dock utan att spekulera. Berättelsen bekräftar bara vad som hänt.Franz Kafka förfogar över en litterär förmåga som är sällsynt: Han kan skapa en värld utanför all realitet, en värld som består enbart av språk. Denna värld ter sig som om den nästan kunde ses eller röras vid. Men det går inte, det är bara ord. Och visst följer läsaren Gregor Samsas nya liv in i minsta detalj, man lever med honom när han hänger under taket, när han utvecklar en aptit för ruttna livsmedel eller när han plågas av ett äpple, som fadern kastat efter honom och som har fastnat i ryggen. Dock öppnar sig en klyfta genom texten, så djupt att språket, även det bästa och mest noggranna språket bara inte räcker till: För visst kommer Gregor Samsa ihåg vem han var före förvandlingen. Men detta liv ligger nu fullständigt utanför räckhåll för honom, liksom avklippt genom ett enda radikalt snitt. Samtidigt förblir den nya gestalten honom främmande, de små, tunna, dinglande benen, rörelserna, som han inte behärskar, kroppens form och mått. Utförligheten med vilken berättaren lägger ut Gregor Samsas inre och yttre liv visar sig vara oduglig för att komma åt den nya tillvarons grund. Det viktigaste förblir osagt, och det kan inte vara annorlunda. Hemligheten bara växer med varje mening, med varje ord. Därför är det förmodligen ett misstag att den svenska översättningen översätter det tyska ordet ”Ungeziefer” – ohyra – med ”insekt”. Nej, så sakligt går det inte till i originalet, där man inte vet, och inte får veta, till vilket slags djur Gregor Samsa förvandlats.Denna dubbelhet, denna spänningsfulla polaritet mellan en realism, som skapar närhet och klarhet, och en absolut distans, där det avgörande förblir osagt är, som sagt, ett centralt element också i flera andra djurparabler: Som i den ”Den sanningssökande hunden” från 1922, ”Josefine, sångerskan eller i mössens rike” från 1924,  och i ”En redogörelse inlämnad till en akademi” från 1917. I den sistnämnda texten talar en apa med namnet ”Rotpeter” om sin utveckling till människa. Visst vet han om att han för bara några år sedan var en apa. Men hur det var att vara en apa, det vet han ingenting om, varför den präktiga redogörelsen som han författat till en ospeciferad akademi, missar sitt ämne. Apan, som Rotpeter en gång varit, är stum, den som talar eller skriver är människan som har vuxit ur djuret: Detta medel han förfogar över – språket – tillhör den mänskliga sfären, inte den djuriska. Hans före detta liv är instängt i stumhet, hans nuvarande liv är instängt i språket. Och så skriver han och skriver, en stolt, fåfäng, men också olycklig varelse om någon.Berättelsen ”Boet” från 1924 är ett av Franz Kafkas sista arbeten och förblev, kanske, ett fragment. Ett djur, må vara en grävling eller någonting dylikt – även här vägrar Kafka att ge en exakt bestämning av djuret som talar – har anlagt ett gigantiskt bygge under jorden, med långa, mångfaldigt förgrenade tunnlar, med platser för att sova eller för att förvara livsmedel, med försvarsanläggningar och luftkanaler. ”Jag har byggt färdigt mitt bo och det verkar som om det blivit lyckat … Där sover jag lugnt och stilla, tillfreds med livet, belåten med att ha uppnått mitt mål, ett eget hem.” Också denna text är en redogörelse, även om läsaren inte får veta vem det grävande djuret vänder sig till.Den långa berättelsen har redan nått sin andra hälft, när djuret förnimmer ett svagt väsande –  ”Zischen” på tyska, ett ord som låter som ljudet det betecknar. Först tror djuret att något ”småkryp” har trängt sig fram till bygget. Men väsandet tycks snart komma från alla håll, det tycks också bli kraftigare och följa ett hemligt mönster. Och så småningom växer övertygelsen fram, att inkräktaren måste vara ofantligt stor och farlig.Berättelsen slutar med meningen: ”alles blieb unverändert, das …” – „allting var sig likt, det …“ I denna sats stöter översättningen på en gräns som den inte kan överskrida, av språkliga skäl. ”Das” är förmodligen en bestämd artikel, och ett nomen borde följa. Men det gör det inte, platsen förblir tom. Men ”das” – alltså ”det” – slutar på tyska med ett ”s”. Och detta ljud, uttalat långt och tydligt – ”dasssss” – blir till själva väsandet som kanske äntligen springer fram. Sedan är det bara tyst. Hela den utförliga, långa berättelsen, så verkar det, mynnar i detta ljud, eller i tigandet som följer. Så många ord, så många beskrivningar, så många exakt utlagda planer och konstruktioner. Och sedan någonting stort och obegripligt, i ordets strängaste mening. Man får kalla det för Kafkas hemlighet.Thomas Steinfeldförfattare och professor i kulturvetenskap